Utemeljenje
Naposletku, veza a priori mišljenja i istine izražava se u dvosmislenosti početka (RP, 215/169 i drugde). Filozofija se puno bavila započinjanjem, ona nije prestala da traži dobar princip: Ideje, uzroci, cogito, princip dovoljnog razloga... Nije reč samo o tome da se uvede red u pojmove; zahtev za redom implicira rascep, razliku u statusu između pojmova koji utemeljuju i utemeljnih pojmova – prvi se smatraju apsolutno nužnim budući da jemče za nužnost drugih. „Jednom za svagda“ ne kaže se samo za cilj (znanja), već i za početak: filozofija zahteva tačku polaska kao definitivni prekid sa onim što ona nije. Filozofija zahteva temelj kao znak da je, napokon, počela da misli, da je doista napustila horizont jednog samo mogućeg mišljenja (mnjenje, doxa). I ovde, kao i za temu spoljašnjosti, pitanje je da li filozofija može da pretenduje na to da delotvorno prevaziđe prostu mogućnost da misli postavljajući problem u terminima temelja.
Delez ističe nemogućnost filozofa da zaista započnu (RP, 215-220/169-173). Istinski početak zahteva izbacivanje svake pretpostavke; ali uzalud je započeti pojmom koji ne pretpostavlja nijedan drugi pojam (cogito, na primer, nasuprot definiciji čoveka kao razumne životinje), te utoliko ne uspevamo da izbegnemo pretpostavkama nekog drugog reda, implicitnim ili prepojmovnim pretpostavkama, koje se mogu osloniti samo na zajedničko čulo. Na taj način se „pretpostavlja da svako zna bez pojma šta znači ja, misliti, biti“ (RP, 215/169). U trenutku u kojem filozofija veruje da je započela, njen početak kreće da se ljulja u onom predfilozofskom, tako da ona nikada ne može da poseduje sebe samu, da autonomizuje svoj temelj. Da bi započela, ili se utemeljila, filozofija ne može da se drži različitog statusa u pojmovima: ona sama počiva na razlici u statusu svojstvenoj doxi ili mnjenju. Filozofija dospeva do temelja samo praveći izbor u univerzalnim mnjenjima (empirijsko, čulno i konkretno biće kod Hegela, preontološko razumevanje bića kod Hajdegera), ili čak neko izvorno Mnjenje (fenomenološka Urdoxa). Hajdeger odlučno osporava dogmatsku sliku kada kaže da je mišljenje u položaju da još uvek ne misli, ali on drugde razvija temu neke filie te, dakle, zadržava „homologiju između mišljenja i onoga što se misli“ (RP, 239/188 fusnota). Početak se, na taj način, misli kao temelj, on je potčinjen nekakvom inicijalnom prepoznavanju koje svoju formu pozajmljuje zajedničkom čulu, te filozofija ne uspeva da se oslobodi prethodne bliskosti sa onim što nastoji da misli. Nemoć da se oslobodi pretpostavki očigledno je vezana za rekognitivni model: mišljenje koje utemeljuje pravi krug sa mnjenjem koje ono nastoji da prevaziđe i, istovremeno, da ga očuva; mišljenje, takođe, dospeva samo do toga da ponovo pronađe ili da prepozna doxu (videćemo u poglavlju III koliko se to odnosi i na Hegelovu dijalektiku).
No, dovođenje u pitanje te pretpostavljene bliskosti izaziva potpuni poremećaj u načinu na koji filozofija razume sopstvenu nužnost. Raskinuti s mišljenjem koje utemeljuje, da, ali u korist čega? Ako odbijamo da utemeljimo, zar nismo ponovo dovedeni pred sumnju, ovoga puta sa izvesnošću da iz nje nikada nećemo izaći? Zar jedina, minimalna i paradoksalna izvesnost nije izvesnost skepticizma? Problem je, međutim, nije li poduhvat utemeljenja naprosto u protivrečju s pojmom nužnosti. Utemeljujući pretendujemo na to da posedujemo početak, da ovladamo nužnošću. Smatra se da se mišljenje vratilo sebi samom i osvojilo nužnost unutrašnjosti (podsetimo se primera s impresivnog početka Malbranšovih Razgovora o metafizici i religiji). Još jednom, čini se da je čitava filozofija uhvaćena u dvosmislenost spoljašnjosti koja čas preti (spoljni čulni svet) čas spasava (Bog, ono inteligibilno), nužni odnos sa onim spolja koje se neobjašnjivo upisuje u samu prirodu mišljenja. Neuspeh utemeljenja nije stran krhkosti tog postulata. Nije čudno da nam nužnost izmiče kada tražimo da mišljenje ponovo zatvorimo u njega samog; sam temelj je posađen na rupu začepljenu, što je dobro koliko i loše, muljem mnjenjâ.
Prema tome nije sigurno da mišljenje odustaje od početka kada konstatuje sopstvenu nesposobnost da njime ovlada, da ga obuhvati. Možda se, tome nasuprot, uistinu započinje samo po tu cenu, po cenu da mišljenje odustane od posedovanja početka, da dopusti da se početak događa „iza njegovih leđa“. Ono što filozofija veruje da gubi afirmišući radikalnu spoljašnjost, možda, samim tim, ona to zapravo dobija. Između „pravog početka“ iz Razlike i ponavljanja i tvrdnje iz Dijaloga prema kojoj se mišljenje odvija samo „u sredini“, bez početka i kraja, nema protivrečnosti. Ne započinjemo utemeljujući, već u jednom „univerzalnom rastemeljenju“; ne započinjemo „jednom za svagda“. Da bismo razumeli da u tom iskazu nema ničeg skeptičkog i da se on savršeno miri sa idejom nekog radikalnog ili delotvornog početka, moramo da ga dovedemo u odnos s odbacivanjem rekognitivnog modela koji proističe iz dovođenja u pitanje postulata bliskosti s onim spolja („onaj ko sumnja neće nas izvući iz gledišta rekognicije“, RP, 230/181). Pojam početka obuhvata jedinstvo samo pod uslovom da se pretpostavi identitet onoga što se ima misliti. Videćemo da početak mora da bude ponovljen, čak i afirmisan „svaki put“, zato što svet nema realnost ili pouzdanost kakvu verujemo da ima: on je heterogen. U isto vreme mišljenje afirmiše apsolutni odnos prema spoljašnjosti, ono odbacuje postulat rekognicije i afirmiše ono spolja u ovom svetu ovde: heterogenost, divergencija. Kada filozofija odbija da utemelji, ono spolja odbacuje svoju transcendenciju i postaje imanentno.
Za Deleza je, dakle, reč o tome da se stigne do afirmacije odnosa spoljašnjosti koji ponovo povezuje mišljenje sa onim što ono misli. Ako mišljenje ne uspeva nužno da se dokopa svog početka, možda je to zbog toga što započinjanje ne zavisi od mišljenja. Takođe, možda se mogu misliti uslovi nekog radikalnog apsolutnog početka ako kažemo „uvek smo u sredini“, te da filozofija počinje, da ona misli samo počev od principa što ga iskazuje kao prvog (upor. D, 81/76 i SPF, 164 za spinozizam). Pravi početak je nužno izvan pojma, odnosno na granici pojma i zavisi od njegovog kapaciteta da se ne zatvori u sebe, da, naprotiv, implicira odnos s onim spolja otkud izvlači svoju nužnost. Već možemo da predvidimo da taj odnos uvodi u igru nešto potpuno drugačije od „spoljašnje realnosti“ (događaj, postajanje).
Delez neprestano odbija lažnu alternativu koja nam nameće izbor između transcendencije i haosa, između nužnosti shvaćene kao preegzistentna istina i čistog i prostog odsustva nužnosti. Ideja istine nije odsutna iz njegovog dela, ali on odbacuje tradicionalni pojam istine koji je povezuje sa spoljašnjom objektivnom realnošću. On zadržava ideju otkrivanja (PZ, 40/59), ali je tu manje reč o razotkrivanju nekog skrivenog objekta, a više o postajanju-aktivnim mišljenja i paradoksalnim „objektitetima“, jasno-nejasnim, koje mišljenje zahvata kada misli. „Istina je samo ono što mišljenje stvara... mišljenje je stvaranje, ne volja za istinom“ (ŠF?, 70/55). Samo stvaranje ne otkriva neku proizvoljnu odluku ili neki ukaz. Učiniti da istina zavisi od nekog čina stvaranja ne znači zatočiti je u subjektivizam, potčiniti je hiru neke individualne volje (relativizam koji bi, kao što je poznato, poništio ideju istine). Delez, tome nasuprot, pokazuje da čin mišljenja nužno dovodi u krizu subjektivnost, a da se nužnost, daleko od toga da uslišava želje nekog već konstituisanog mislećeg subjekta, osvaja samo u stanju nekog mišljenja izvan sebe samog, koje je apsolutno moćno samo u krajnjoj tački svoje nemoći.
Beleška o događaju, kraju, istoriji
Delez ne vidi logičku vezu između događaja i ideje kraja. Za njega se moderni problem ne izražava u terminima kraja, jer to su termini mišljenja upravo nesposobnog da svrši s onim ništa, odnosno da izađe na kraj s krajem. Nećemo dostići cilj tako što ga neprestano propitujemo:
Tako se nikada ne možemo izvući. Kretanje se uvek događa iza leđa misliocu, ili u času kada trepne. Ili smo se već izvukli, ili se to nikada neće dogoditi. (D, 9-10/7-8)
Moderni problem – a njegovo mišljenje kraja na neki je način izvedeno čitanje, negativna refleksija – jeste da nas je već ščepalo nešto drugo, da su nas već ščepali drugi znaci. Jedan kraj nije dovoljan da napravi događaj, da nas baci u događaj; jedna epoha završava samo zbog toga što je neka druga već započela. Kraj je reaktivna senka nekog početka, protivsmisao par excellence događaja. Nešto se dogodilo, ali filozofija ipak nije zatvorena pošto najavljen zatvoreni prostor ne implicira da odustajemo od mišljenja posredstvom pojmova, čak i ako oni moraju da menjaju prirodu: filozofija ulazi u novo doba, odnosno, tačnije, čitava se filozofija odigrava iznova. To upravo znači reći da ona, prema Delezu, nije vezana za neki identitet – obeležen pojmovima istine, suštine, temelja, uma, itd. – koji bi jednako dobro dopustio da se izrekne njen kraj: „ne znamo šta može“ filozofija, zato što pred očima imamo samo njenu prošlost, potpuno slučajnu, prošlost koja ne bi imala vrednost nekog središta, ili apsolutne reference.
Događaj, dakle, dovodi u krizu ideju istorije. Ono što se događa, ukoliko se događa i prekida s prošlošću, ne pripada istoriji i ne bi smelo da bude objašnjavano istorijom (P, 46, 208-209, 230-231; ŠF?, 141-144/106-108). Ili se ništa ne događa, ili je, pak, istorija samo predstava koja homogenizuje jedan sled nesvodivih događaja (i češće se potčinjava transcendentnom sudu što dolazi iz budućnosti, nego imanentnoj proceni koja bi svaki put oslobodila intrinsičnu konzistenciju, ili težinu postojanja nekog postajanja). Ako je i dalje moguće dovesti ta postajanja u odnos s nekim „istim“ subjektom koji se iz njih mnogo više izvodi nego što ih uslovljava, to je u funkciji jedne sposobnosti, ili više njih, ovde u funkciji stvaranja pojmova, povezanoj sa samom prirodom jezika (upor. pogl. V). No, ta spoosbnost nema smisla sama po sebi, ona zavisi, videćemo, od sila koje će je se dočepati i koje nameću „plan“ mišljenja, „sliku mišljenja“.
Ili ima nečeg novog, a to je upravo ono što nam dopušta da se, dok mrmljamo „to je kraj“, nagnemo nad ono što prestajemo da budemo, zato što se više ne prepoznajemo u tome; ili je istorija razvoj, a kraj se, već u klici, od samog početka pojavljuje kao istina onoga što završava – ali tada je ona unutar procesa koji zatvara, nemoćna da ga prekine, i uzurpira njegovo ime kraja:
Hegel i Hajdeger ostaju istoricisti utoliko što postavljaju istoriju kao formu unutrašnjosti u kojoj pojam nužno razvija ili raskriva svoju sudbinu. Nužnost počiva na apstrakciji istorijskog elementa koji je postao cirkularan. Zbog toga se teško može razumeti nepredvidljivo stvaranje pojmova. (ŠF?, 120/91).
Moguće je da smo osetili veliku dosadu, umor koji bi mogao biti dovoljan za definiciju naše modernosti: ali osetljivost za ono što se ne može tolerisati, taj afekat koji nas, paradoksalno, ostavlja bez afekta, koji nas čini neafektivnima, razoružanima pred elementarnim situacijama, nemoćnima pred onim univerzalnim koje se uzdiglo do klišea, uspostavlja pozitivno počinjanje u najmanje moralnom smislu reči, počinjanje nečega što nije postojalo ranije, a što uvodi jednu novu sliku mišljenja (SV, 29). Savremeno mišljenje, zacelo, svedoči o prekidu koji zahteva da bude vrednovan. Ali, zapravo, moramo se zapitati: „Šta se dogodilo?“ (TR, 8. ravan), to jest, takođe: šta postaje filozofija?
Činilo se da s dobrim brojem filozofa pre njega, ili sa svojim savremenicima, Delez tumači svoju epohu kao srećno vreme u kojem se otkriva suština filozofije, u kojem se, usred dana, pojavljuje ulog koji je apsolutno razlučuje i od tehnika komunikacije i od religije: imanencija. Moderna slika mišljenja na taj način je vezana za novu nužnost afirmacije imanencije (ŠF?, 70-71/55). Ali, s jedne strane, to otkriće ne izbija na kraju. Ono je, tome nasuprot, na početku jedne epohe, a prošlost filozofije možda je bila tek prvo doba u kojem se filozofija i dalje loše oslobađala onoga što joj je prethodilo:
Znamo da su stvari i ličnosti uvek prisiljene da se skrivaju, one su određene time da se skrivaju kada započinju. Kako bi i moglo biti drugačije? One se pojavljuju u nekoj celini koja ih još uvek ne sadrži i moraju unapred da uklope zajedničke karaktere koje čuvaju s celinom kako ne bi bile odbačene. Suština neke stvari nikada se ne pojavljuje na početku, već u sredini, tokom njenog razvoja, kada njene sile ojačaju. (C1, 11).
Ne ostaje ništa manje ni s druge strane, naime da je od tog prvog doba filozofija bila tu: filozofi su svoje pojmove stvarali samo kroz imanenciju, čak i ako im je predmet bila transcendencija; i, tu i tamo, filozofi su već podrivali dominantnu sliku – Hrisip i događaj, Lukrecije i simulakrum, Spinoza i susreti, Hjum i okolnost. A možda je to podrivanje već bilo upisano u samom Platonu, tom velikom ambivalentu (RP, 119/93; LS, 1, 2, i 23. niz i dodatak I; CC, 170-171).
Tema događaja danas je u središtu filozofskih zanimanja, ona oživljava najsmelije i najoriginalnije pokušaje. Ali duh vremena ne isporučuje u sebi samom neku filozofiju i ne bi uspeo da zamaskira nepomirljive razlike: za Deleza filozofija događaja nije kompatibilna s negativnošću.
Susret, znak, afekt
Filozofija ne uspeva u svojoj potrazi za prvim pojmom zato što početak ne zavisi od nje. Ako ne postoji prirodna veza između mišljenja i istine, ako mišljenje nije izvorno u odnosu s onim što je istinito, onda potraga za istinom ne zavisi od nje, ona čak ne bi znala ima li uopšte sklonosti ka istini. Voleti istinu nije stvar spontanosti.
Postoji uvek nasilje nekog znaka koji nas prisiljava na traženje, koji nam oduzima mir... istina nije nikada proizvod prethodne dobre volje , već je razultat nasilja u mišljenju... istina zavisi od susreta s nečim što nas nagoni na mišljenje, na traženje istinitog... Slučajnost susreta je to što jemči nužnost onoga što je mišljeno... Šta hoće onaj koji kaže „ja hoću istinu“? Hoće je samo iznuđeno i prisilno. On je hoće samo pod vlašću susreta, u odnosu na takav znak. (PZ, 17-18/24-25)
Potrebno je da nešto prisili mišljenje, da ga pokrene i povuče u potragu; umesto prirodne dispozicije, slučajni, kontingentni podsticaj koji proističe iz susreta. Mislilac je najpre pacijent (RP, 198/156), on trpi provalu nekog znaka koji dovodi u pitanje koherenciju ili relativni horizonta mišljenja u kojem se do sada kretao. Izbijanje neke ideje zacelo nije prijateljsko, ono implicira zlovolju vrlo različitu od nezadovoljstva vezanog za tobožnju želju za znanjem, a koja ne može a da ne prati mislioca ukoliko misli, čak i ako je ona tek naličje ili druga strana neke radosti, želje, ili ljubavi koja se pojavljuje istovremeno:
Filozofija koja nikoga ne rastuži i nikome ne protivreči nije filozofija (NF, 125/120).
Šta je mišljenje koje nikome ne nanese zlo, ni onome ko misli niti drugima?... Ono prvo u mišljenju upravo je provala, nasilje, to je neprijatelj, i ništa ne pretpostavlja filozofiju, sve polazi od mizozofije (RP, 225-231/177-182).
Pitanje nije više: kako dostići istinu? već: pod kojim uslovima je mišljenje navedeno da traži istinu? Susret je ime za apsolutno spoljašnju relaciju u kojoj mišljenje ulazi u odnos sa onim što ne zavisi od njega. Spoljašnjost relacija stalna je tema kod Deleza od prve njegove knjige (ES, 109). Bilo da je reč o mišljenju ili življenju ulog je, uvek, susret, događaj, dakle relacija kao ono spoljašnje svojim terminima.
Definisana na taj način relacija je kontingentna, slučajna, jer ne može da se izvede iz prirode termina koje povezuje: susret je uvek neobjašnjiv. Ali kao nužnost zavisi upravo od spoljašnjosti odnosa, slučajnost ovde gubi svoju tradicionalno negativnu vrednost. Proizvoljno nije više odredivo kao slučajnost, a suprotnost ne prolazi više između slučajnosti i nužnosti. Proizvoljno se, naprotiv, kaže za mišljenje koje nastoji da započne u sebi samom, kroz sebe samo, koje pristupa na deduktivan način određenom predmetu, odnosno reflektujući ga unapred. Kada mišljenje, tome nasuprot, preuzima uslove nekog delotvornog susreta, nekog autentičnog odnosa sa onim spolja, ono afirmiše nepredvidivo ili neočekivano, ono logoruje na pokretnom tlu kojem ne ovladava i upravo tu dobija svoju nužnost. Mišljenje se rađa iz slučajnosti, mišljenje je uvek stvar okolnosti, ono je vezano za događaj koji iskrsava u mišljenju. U ideji da filozofija na taj način pronalazi svoje polazište u onome čime ne vlada ima nečeg šokantnog za um: kako bi ona pronašla svoju osnovu u onome što je drži u šahu, u onome što je neobjašnjivo ili aleatorno? Ali ko i dalje govori o osnovi kada se logika temelja, odnosno principa uma, izvodi, zapravo, iz njegovog „rastemeljenja“, komičnog i varljivog (RP, 324/258 i 435-443/349-355). Događaju se ne može dati razlog. Insistirajući na razlici između iracionalizma i nelogizma, Delez izvodi posledice svoje kritike dogmatske slike: mišljenje proističe iz logike onoga spolja, nužno iracionalne, koja postavlja izazov da se afirmiše slučaj (na primer CC, 104-106). Iracionalno ne znači da je sve dopušteno, već da mišljenje misli samo u pozitivnom odnosu prema onome što još ne misli. Delez konstatuje da disciplina koja institucionalno nosi ime logike stvara tu zbrku nelogizma i iracionalizma kada i sama učvršćuje svoje granice procenjujući da ono spolja može biti samo „pokazano“ (prema Vitgenštajnovom izrazu): „Dakle logika ćuti i zanimljiva je samo kada ćuti“ (ŠF?, 176/133).
ES Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume, Paris, Presses Universitaires de France, 1953.
NF Niče i filozofija, Plato, Beograd, 1999, prevod Svetlana Stojanović. (Nietzsche et la Philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 1962.)
PZ Prust i znaci, Plato, Beograd 1998, prevod Ivan Milenković. (Proust et les signes, Paris, Presses Universitaires de France, 1970. (1964))
B Bergsonizam, Factum izdavaštvo, Beograd, 2015, prevod Dušan Janić. (Le bergsonisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1966.)
ZM Hladno i okrutno. Predstavljanje Zaher-Mazoha, Fedon, Beograd, 2015, prevela Milica Rašić. (Présentation de Sacher-Masoch. Le froid et le cruel, Paris, Les Éditions de Minuit, 1967.)
SPI Spinoza i problem izraza, Fedon, Beograd, 2014, prevod Sanja Todorović. (Spinoza et le problème de l'expression, Paris, Les Éditions de Minuit, 1968.)
RP Razlika i ponavljanje, Fedon, Beograd, 2009, preveo Ivan Milenković. (Différence et répétition, Paris, Presses Universitaires de France, 1968.)
LS Logika smisla, Sandorf/Mizantrop, Zagreb, 2015, preveo Marko Gregorić. (Logique du sens, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969.)
AE L'Anti-Œdipe – Capitalisme et schizophrénie, en collaboration avec Félix Guattari, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972.
D Dijalozi, Fedon, Beograd, 2009, prevod Oljas Petronić. (Dialogues avec Claire Parnet, Paris, Flammarion, 1977.)
S Superpositions, en collaboration avec Carmelo Bene, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.
TP Tisuću Platoa, Sandorf/Mizantrop, Zagreb, 2013, prevod Marko Gregorić. (Mille Plateaux – Capitalisme et schizophrénie 2, en collaboration avec Félix Guattari, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980.)
SPF Spinoza - Philosophie pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1981.
C1 L'image-mouvement. Cinéma 1, Paris, Les Éditions de Minuit, 1983.
C2 L'image-temps. Cinéma 2, Paris, Les Éditions de Minuit, 1985.
F Fuko, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, prevod Svetlana Stojanović. (Foucault, Paris, Les Éditions de Minuit, 1986.)
N Nabor. Lajbnic i barok. Fedon, Beograd, 2018, prevod Milica Rašić. (Le Pli - Leibniz et le baroque, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988.)
PV Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988.
P Pourparlers 1972 - 1990, Paris, Les Éditions de Minuit, 1990
ŠF? Šta je filozofija?, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci/Novi Sad, 1995, prevod Slavica Miletić. (Qu'est-ce que la philosophie ?, en collaboration avec Félix Guattari, Paris, Les Éditions de Minuit, 1991.)
E L’Épuisé, postface à Quad, de Samuel Beckett, Paris, Les Éditions de Minuit, 1992.
CC Critique et clinique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1993.