D

3. svibnja 2023.

Delez. Filozofija događaja (I.)

Beleška prevodioca

Kada je aprila 2006. izvršio samoubistvo, francuski filozof Fransoa Zurabišvili imao je 41 godinu. Iza sebe je ostavio dva filozofska remek-dela. Spinoza. Fizika mišljenja (Une phisique de la pensé) i Delez. Filozofija događaja (Deleuze. Une philosophie de l’événement). Zurabišvili je, može se reći bez preterivanja, izašao iz šinjela Žila Deleza. O tome ne svedoči samo knjiga posvećena Delezu, već je i knjiga o Spinozi napisana pod snažnim Delezovim uticajem. Uostalom, dovoljno je oslušnuti začuđujući naslov knjige, Fizika mišljenja, da bi se bez greške prepoznao Delezov duh u Zurabišvilijevom poduhvatu: o mišljenju sudimo samo na osnovu jezika, gestova, onoga što „ispoljavamo“, te mišljenje, ta neuhvatljiva supstancija koja na vrlo zagonetan način zaprema našu unutrašnjost, zapravo mora da ima sopstvenu fiziku, mora (na neki način) da bude materijalno kako bi ga uopšte bilo. Jednako je začudno što će Zurabišviliju jedan tanani Spinoza poslužiti za odbranu paradoksalne teze o fizičkoj prirodi mišljenja, ili, ako ne baš o fizičkoj prirodi, a ono o uslovljenosti mišljenja fizičkim poretkom. No, bez Deleza Zurabišvili ne bi mogao tako ubedljivo da postavi paradoks i da potraži rešenje koje će njegov tekst svrstati u jedno od najuzbudljivijih tumačenja Baruha de Spinoze.

Filozofija događaja, pak, možda je i najbolje tumačenje Delezove filozofije koje je do sada napisano. U tom nevelikom tekstu (iz kojeg prenosimo nekoliko stranica) Zurabišvili se prema Delezu odnosi onako kako se Delez odnosio prema Ničeu, Prustu, Hjumu, ili Bergsonu: nesumnjivo je reč o tumačenju, ali to je tumačenje u kojem su u jednakoj meri zastupljeni i Delez i Zurabišvili i to na takav način da je gotovo nemoguće odrediti gde završava jedan, a počinje drugi. I obratno. Koliko god, dakle, ovo tumačenje bilo strogo – kao i Delezovo čitanje Ničea, uostalom – koliko god Zurabišvili pomno čitao Deleza i držao se njegovih reči, ovaj tekst se odvaja od Deleza i delezovski počinje da misli o Delezu. Na samom početku Zurabišvili piše: „Ova knjiga, dakle, ima smisla samo kao pomoćno sredstvo čitanja, ili kao sporedna logička vežba: ona je napisana za one koji čitaju, ili bi želeli da čitaju Deleza. Kao i svaki vodič ona predlaže plan putovanja koji je autor isprobao, ali on tim putem ne može da ide umesto čitaoca (čitalac, naravno, raspolaže svojim vremenom i može da ga izmeni ili izbegne, po svojoj volji, kako bi isprobao neki drugi put).“ Ostavljajući, dakle, slobodu čitaocu da ovaj pronađe sopstveni način čitanja, Zurabišvili se, u istom gestu, postavlja i kao vodič i kao onaj koji će onoga koga vodi da odvede na stranputicu, ili ga prepusti sebi. U šumi, pustinji, ili planini, ostati bez vodiča ume biti opasno, često i smrtonosno. Ostati, pak, sam u Delezovoj filozofiji, nije ništa prijatnije. No, s druge strane, pokloniti poverenje Zurabišviliju-vodiču znači izložiti se opasnosti od pronevere poverenja: ne samo da Zurabišvili nije ništa prihvatljiviji, prohodniji, ili lakši od Deleza, već je, na ne sasvim uhvatljiv način, i zahtevniji. Jer, šta znači, na primer, kada Zurabišvili, tek što je otvorio tekst, napiše da je filozof srećan kada nema izbora? O kakvoj je sreći reč? I nije li to – podozreva oprezni čitalac – svojevrsna zamka obmotana ironijom? Jer, nemati izbora znači ne biti slobodan, a Delezova filozofija filozofija je slobode. Zbog toga je ovde potrebno poslušati Delezov savet koji je upućivao svojim studentima što se prvi put susreću s Kantovom filozofijom: ne pokušavajte odmah da razumete, nego se prepustite ritmu Zurabišvilijevih rečenica, slušajte odjek njegovih reči, pamtite neobične sklopove i pustite ih da rade u vama. S nešto upornosti uskoro će progovoriti jezikom za koji niste ni znali da ga razumete.

Kada je reč o Delezovim delima, odnosno citatima, prva cifra, ispred kose crte, označava stranicu u srpskom ili hrvatskom prevodu. Druga cifra, iza kose crte, označava stranicu francuskog izdanja. U ovom prevodu navedena su srpska ili hrvatska izdanja koja, po mišljenju prevodioca, zadovoljavaju kriterijume dobrog, odnosno upotrebljivog prevoda. Uprkos, dakle, tome što su Delezove knjige o filmu prevedene na srpski, kao i Anti-Edip i Pregovori, te prevode prevodilac drži neupotrebljivima, te se, utoliko, ni ne poziva na njih.

I. M.

Predgovor

Žil Delez je neprestano komentarisao druge autore i, čineći to, afirmisao je samosvojno i originalno mišljenje. Isti logički motivi, često i isti pojmovi, pojavljuju se, iz knjige u knjigu, svaki put promenjeni, izmešteni: delo koje je uvek u nastajanju nalik je igri odjeka ili rezonanci. Pokušavamo da osvetlimo tu logičku konfiguraciju koja se ponavlja i koja ima dovoljno jedinstva i koherencije, ali i problemske snage, da bi se nametnula kao filozofija – jedna filozofija događaja: „U svim svojim knjigama tražio sam prirodu događaja“, „puno sam vremena proveo pišući o pojmu događaja“ (P, 194, 218).

Priroda te čudne filozofije, konstantno inovativne i skrupulozno svojeglave, istovremeno nepokretne i promenljive prema paradoksalnoj definiciji nomadizma, čini se da opravdava i, istovremeno, kompromituje našu nameru. Osim toga, može se beznačajnim učiniti izlaganje jednog mišljenja koje se menja bez prestanka i koji se ne može odvojiti od etike, estetike i politike. Ova knjiga, dakle, ima smisla samo kao pomoćno sredstvo čitanja, ili kao sporedna logička vežba: ona je napisana za one koji čitaju, ili bi želeli da čitaju Deleza. Kao i svaki vodič ona predlaže plan putovanja koji je autor isprobao, ali on tim putem ne može da ide umesto čitaoca (čitalac, naravno, raspolaže svojim vremenom i može da ga izmeni ili izbegne, po svojoj volji, kako bi isprobao neki drugi put).

Postoji, međutim, druga teškoća. Napravili bismo grešku ako bismo Delezovo delo podelili na dvoje – s jedne strane komentari, s druge dela pisana u sopstveno ime. Još od knjige Niče i filozofija, čiji naslov više najavljuje konfrontaciju nego prosti komentar, ton koji Delez koristi ne upozorava čitaoca na skriveno i autonomno prisustvo komentatora, već na stvar koja je zajednička za onoga na koga se komentar odnosi i za onoga koji komentariše. Ta se nekonvencionalna upotreba indirektnog slobodnog govora, koji će biti karakterističan za mnoge kasnije tekstove, pojavljuje i pre nego što i sama postane tema: način da se sopstveni glas prida rečima drugog završava tako što se meša sa svojim naličjem – govoriti u sopstveno ime pozajmljujući glas nekog drugog. Komentar, pisanje u dvoje, slučajevi su slobodnog indirektnog govora. Na Deleza bi se moglo primeniti ono što on, u prvom licu, kaže o režiseru Pjeru Perou: „Dao sam sebi posrednike i upravo tako mogu da kažem ono što imam da kažem“ (P, 171). I obratno, voljeni autori nisu manje prisutni ili istaknuti u delima koja su nazvana nezavisnima, nego u monografijama: nismo, dakle, poverovali da je knjiga poput Prust i znaci, s gledišta „vlastitog“ Delezovog mišljenja, manje važna od Razlike i ponavljanja, ili Logike smisla, utoliko pre što su pojmovi u tim delima, često, posledica preokreta i teleskopskog posmatranja motiva koji potiču od drugde.

Najčešće, dakle, pripisujemo Delezu samo one iskaze koji su izričiti. Da li je on spinozista, ničeanac, bergsonovac? (Da li je dobar? Zao?) Ono što pripada Delezu i drugima jedva je razlučivo i ne može se procenjivati u terminima autentičnosti ili uticaja. Različita je, tome nasuprot, nova i anonimna konfiguracija koja se afirmiše u tom indirektnom slobodnom delu i koja može da nosi samo Delezovo ime. Ovde nas zanima upravo ta konfiguracija.

Mišljenje i njegova spoljašnjost

(kritika dogmatske slike)

Najopštiji problem mišljenja možda je upravo problem nužnosti: ne nužnost mišljenja, već kako dospeti do nužnog mišljenja. Prvo iskustvo mišljenja jeste da nemamo izbora, da ne želimo da imamo izbor, da nećemo da iskažemo ono što želimo. Mislilac je srećan kada nema više izbora.

Filozofija je uvek razumela i dopuštala tu korelaciju mišljenja i nužnosti. Ona je čak priznala: veza nužnosti i spoljašnjosti. Samo mišljenje, zapravo, ne bira ono što je nužno, potrebno je da ono što mišljenje misli apsolutno ne zavisi od njega. Tu nužnost filozofija je zvala istina. Ona je tu videla ne samo predmet nekog otkrića, već upravo sadržaj koji odgovara onome što mora biti rečeno ili mišljeno, onome što ju je navelo da udvostruči istinu jednog koralata koji je spoljašnji duhu, koji je nezavisan od njega i identičan sebi (stvarnost i njena suština). Misliti, u filozofiji, najpre znači spoznati.

Filozofija, dakle, namerno dopušta da se sudbina mišljenja odlučuje u odnosu mišljenja sa spoljašnjošću. Da li, međutim, ona zaista dospeva do toga da misli taj odnos, da li ona dobro afirmiše jednu autentično spoljašnju relaciju između mišljenja i onoga što je istinito? Delez daje sledeću dijagnozu: uzalud filozofija u istini prepoznaje element nezavisan od mišljenja, ona interiorizuje odnos i postavlja to da su mišljenje i istina u prisnoj ili prirodnoj relaciji. Filozof ne bira istinu, on želi da se potčini zakonu spoljašnjosti; ali u isto vreme on ne prestaje da govori kako je prijatelj te spoljašnjosti, kako mu je ona bliska, kako je on onaj koji je spontano istražuje, onaj koji se od početka nalazi na njenom putu. Istina još uvek nije osvojena, ona i dalje nije zaposednuta, ali mislilac joj unapred daje formu; mišljenje „poseduje istinu formalno“, čak i ako ostaje da se ona osvoji materijalno (RP, 218/172). Mišljenje i dalje ne zna šta je istinito, ali makar zna da je obdareno time da traga za istinitim, da je a priori sposobno da ga dostigne. Otud, na primer, ideja o istini koja je pre zaboravljena nego nepoznata (Platon), ili tema ideje koja je pre urođena nego skovana ili samonikla, s ciljem da interiorizuje odnos prema Bogu kao apsolutnoj spoljašnjosti ili transcendenciji (Dekart).

Delez, dakle, započinje kritiku pojma istine, odnosno određenja onoga što je nužno kao onoga što je istinito. On postavlja problem kapaciteta mišljenja da afirmiše spoljašnjost i uslove te afirmacije. Da li je dovoljno misliti ono spolja kao spoljašnju stvarnost identičnu sebi samoj? Zar na taj način ne ostajemo u relativnoj spoljašnjosti, uprkos prividima? Prema tome, da li se nužnost, na koju mislilac polaže pravo, nalazi u poretku istine, barem u onom smislu u kojem smo je definisali? Da li je istina ime za diskurs koji bi izražavao ono što stvari jesu, da li je ona iskazivanje koje bi dovelo do toga da smisao i suština odgovaraju jedno drugom? Da li se može saznati ono što je mišljenju spolja, da li se od prirode može načiniti predmet sadržine mišljenja? Teško je odustati od ideje neke spoljašnje realnosti...

Delez primećuje da se kroz istoriju filozofije afirmiše izvesna slika mišljenja koju naziva dogmatskom zato što određuje a priori formu onome što je spolja (NF, 123-131/118-126; PZ, 79-85/115-124; RP, pogl. III). Ta slika prožima, makar formalno, sve filozofije do velike ničeanske krize, čak i ako je tu i tamo osporena unutar nekog sistema (kod Spinoze, recimo, kod koga ideja kompozicije, koja se razvija kroz pojam zajedničkog pojma i afektivnu teoriju tela, teži tome da zaljulja svaki sistem u nekom empirizmu, zahtevajući čitanje „po sredini“: SPI, 169/134 i pogl. XVII; SPF, pogl. V i VI).

Dogmatska slika potiče iz interiorizacije odnosa filozofija-spolja, odnosno filozofija-nužnost. Ona se izražava 1) u verovanju u nekakvo prirodno mišljenje; 2) u opštem modelu rekognicije; 3) u pretenziji na temelj.

Htenje

U filozofiji se podrazumeva da mislimo prirodno. Pretpostavlja se dobra volja subjekta koji misli: „Filozofija rado pretpostavlja da duh kao duh, mislilac kao mislilac, hoće istinu, voli ili želi istinu, prirodno traži istinu. On sebi unapred pridaje dobru volju da se misli...“ (PZ, 79/115; upor. NF, 88/83, 113/108, 123/118; RP, 218/171 i drugde). Želja za istinom po pravu pripada mišljenju kao sposobnosti; tražiti istinu konstitutivna je, izvorna usmerenost mišljenja. Mišljenje brine o istini, ono u sebi samom pronalazi impuls za istraživanje: ono hoće istinu. To htenje nije samo želja pošto je njoj dovoljno da nas stavi na put istine. Mislilac je, od samog početka, u bliskom odnosu sa onim što traži: njemu je dovoljno da hoće kako bi pronašao ili ponovo pronašao pravac istine. Dobra volja ne znači samo nameru da se čini dobro, već nameru koja nas, kroz sebe samu, već stavlja na put dobra, ona je vodič koji usmerava mišljenje. Da je volja dobra znači da hteti znači hteti istinu (a da istrajavanje u grešci, prema dobro poznatom moralnom motivu, ukazuje na nedostatak volje). Uradite po volji, odlučite da hoćete istinu i već ćete biti na njenom putu; tada će vam nedostajati samo metoda kako biste izbegli neprijatnosti. „Sa određenog gledišta potraga za istinom bila bi najprirodnija i najlakša; bila bi dovoljna odluka i metoda sposobna da pobedi spoljašnje uticaje koji odvlače misao od njenog poziva i čine da ona lažno uzme za istinito“ (PZ, 79/115-116). Možda je teško misliti de facto, ali lako de iure: dovoljno je hteti (odluka) i potruditi se (metoda) (RP, 221/174).

Ali ako mišljenje smatra da je u sebi samom pronašlo nužno usmerenje, to je upravo stoga što ga ono uvek već poseduje. Dobra volja mislioca zajemčena je ispravnom prirodom mišljenja (RP, 218/171; NF, 123/118). Mišljenje je po prirodi dobro usmereno, tako da ako smo ne samo u potrazi za istinom, već i u potrazi za putem koji vodi do istine (usmerenje), potrebno je da štetne sile koje su mu strane skrenu, odvrate mišljenje s puta. Pojam greške u koji filozofija stavlja sve ono negativno mišljenja, konstruisano je prema shemi spoljašnjeg uplitanja koje odvraća mišljenje od njega samog i slučajno, dakle privremeno, zamućuje njegov odnos prema istini. Mišljenje uvek čuva način da ponovo obnovi vezu sopstvenom snagom, činom volje. Spoljašnjost je, dakle, u filozofiji, rascepljena: izvor i istine i greške izvan je mišljenja, ali sa istinom smo u suštinskom i prisnom odnosu, a sa greškom u slučajnom odnosu. Dobra spoljašnjost je u osnovi naših srdaca, kao nekakvo „unutra dublje od čitavog unutrašnjeg sveta“ (videćemo da Delez čuva tu shemu potpuno joj obrćući značenje); loša spoljašnjost je spolja, ona izopačava mišljenje.

Mišljenje je po prirodi dobro usmereno. Kako da ne posumnjamo, sledeći Ničea, da se u osnovi te dogmatske slike mišljenja nalazi jedan moralni motiv, jedno dobrohotno mišljenje na početku te pretpostavke? „Samo je Moral u stanju da nas ubedi kako mišljenje ima dobru prirodu a mislilac dobru volju, i samo Dobro može da zasnuje pretpostavljenu bliskost mišljenja sa Istinom. Šta drugo, zapravo, do Moral? Šta drugo do to Dobro koje mišljenje daje istini, a istinu mišljenju“ (RP, 219/172). Šta nam dokazuje vezu de iure između mišljenja i istine? Zbog čega bi bilo potrebno da mišljenje bude obdareno za istinu? Ništa ne jemči da je mišljenje uvek već u potrazi za istinom, da ono po prirodi hoće istinu. Veza a priori postoji samo kroz moralnu ideju Dobra.

Prepoznavanje

Druga posledica interiorizacije odnosa mišljenje-istina jeste model rekognicije (PZ, 26-27/37-38; RP, 218/171 i drugde). Mišljeni predmet je manje predmet nekog otkrića nego nekog prepoznavanja, jer mišljenje, budući da nije u odnosu apsolutne stranosti sa onim što misli, ili što se upire da misli, na neki način pretiče sebe samo unapred donoseći sud o formi svog predmeta. Ne tražimo istinu a da je unapred ne postavimo, da, drugim rečima, čak i pre nego što mislimo, ne pretpostavimo postojanje nekakve stvarnosti: ne nekog sveta (Delez to ne dovodi u pitanje), nego nekog „istinosnog sveta“ identičnog sebi, koji bi bio krotak, veran našoj pažnji utoliko što bismo ga prepoznavali. Budući da mišljenje tumači svoj predmet kao stvarnost, ono mu pridaje a priori formu identiteta: homogenost i stalnost. Predmet je potčinjen principu identiteta kako bi mogao da bude spoznat, tako je svako saznanje (connaissance) već neko prepoznavanje (reconnaissance). Mišljenje prepoznaje ono što je, najpre, identifikovalo, ono sebi ne daje ništa za mišljenje što nije unapred prošlo kroz rešeto Istog.

Tada je lako videti da je jedan „istinosni“ svet nužno obrubljen nekom transcendencijom koja jemči za njegov identitet, upravo zato što identitet može da bude samo pretpostavljen, budući da mišljenje daje a priori formu onome što još ne zna (na taj način počinje zbrka imanencije i zatvorenog prostora). Verovanje u neku spoljašnju stvarnost upućuje, u krajnjoj instanci, na poziciju nekog Boga kao apsolutne spoljašnjosti. Ukratko, dogmatska slika mišljenja prepoznaje se po tome što vezuje spoljašnjost i transcendenciju, što nužno upućuje na neko onostrano kao nužno jemstvo onoga a priori koje ta slika postavlja i nameće ovom svetu.

Ali kako bi mišljenje moglo unapred da zna ono što treba da misli, kako je moguće da se ono primenjuje na predmet koji je prethodno prepoznat, koji je po pretpostavci preegzistentan? Da li se može poverovati da mišljenje na taj način dostiže nužnost, da zahvata nešto što ne zavisi od njega? Filozofija imanencije morala bi tada da ospori čak i logičku atributivnu shemu koja daje prednost pitanjima suštine unapred osuđujući identitet predmeta koji se ispituje, uvek pitajući: šta je to? Videćemo da mišljenje, ukoliko misli, ne smera na identični predmet po sebi i ne deluje u polju objektivno-eksplicitno. Ono dostiže nužnost, drugim rečima zaista misli, samo u zoni „jasno-nejasno“.

Model rekognicije povlači barem dve druge postavke: grešku kao par excellence negativno stanje mišljenja, znanje kao element istine (RP, 244-245/192 i drugde i 269/213 i drugde). Filozofija meri svoju ambiciju prema prirodi predmeta, identičnog i stalnog, na koji smera. Prema tome mišljenje je tek jedan privremeni proces čiji je cilj da ispuni razmak koji nas deli od predmeta: ono traje tačno onoliko vremena koliko nam je potrebno da prepoznamo. Razlog njegovog postojanja je negativan: završiti s neugodnostima neznanja. Osim ako nije obrnuto, da se mišljenje svodi na blaženu kontemplaciju poznatog objekta, odnosno na mahinalno izvršavanje jedne suverene moći rekognicije. Utvrđivanje znanja kao cilja zatvara, dakle, mišljenje u alternativu efemernog i nepokretnog. Kako god, reč je o prisvajanju sadržajâ kojima se još uvek ne raspolaže (a „pedagoška“ kritika znanja ostaje nemoćna i, još gore, ona svedoči o jednom sofističkom nadahnuću kada se zadovoljava time da to znanje obezvredi u korist praznih ili formalnih kapaciteta koji su tek njen korelat: sadržaj se kritikuje samo na taj način što se izađe iz dvostrukosti koju on obrazuje sa sadržaocem). Na taj način filozof umišlja da je ostvaren, sanja sebe kao posednika; dogmatska slika mišljenja upravo je slika bogaćenja. Kako bi u tim uslovima element znanja mogao da odagna, bajanjem, sablast koja ga opseda – glupost? Delez ističe koliko rekognitivni postulat, sa svoja dva otelotvorenja – znanjem i greškom – daje prednost servilnoj slici mišljenja zasnovanoj na ispitivanju: dati dobar odgovor, pronaći ispravan rezultat, kao u školi ili televizijskim igrama. Čin mišljenja ravna se prema dečjim i školskim situacijama. „Navedeni smo da verujemo kako aktivnost mišljenja, kao i istinito i lažno u odnosu na tu aktivnost, počinju tek sa traženjem rešenjâ“ (RP, 260/205). „Odvajkada se filozofija susretala sa opasnošću da odmerava misao na tako nezanimljivim događajima kao što je reći ’dobar dan Teodore’ kad u stvari prolazi Teetet“ (ŠF?, 175/132; upor. takođe NF, 125/120 i RP, 244/195).

Otud proističe humanistička i pobožna ideja da su problemi isti oduvek, da oni uspostavljaju nadvremenu zajedničku baštinu i da mišljenje jedri između sasvim divergentnih, ali jednako šupljikavih ili nezadovoljavajućih rešenja. Filozofija se nalazi pred dilemom istraživanja novih rešenja koja bi osudila čitavu njenu prošlost, ili pak održanja kulta večnih zagonetki postavljenih čoveku, a filozof bi imao makar tu društvenu zaslugu da preuzme odgovornost za druge, što bi najbolje uradio razvijajući bezinteresnu revnost za očuvanje prošlih rešenja (istorija filozofije, na sreću, nije uvek ostajala na toj ravni).

ES Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume, Paris, Presses Universitaires de France, 1953.

NF Niče i filozofija, Plato, Beograd, 1999, prevod Svetlana Stojanović. (Nietzsche et la Philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 1962.)

PZ Prust i znaci, Plato, Beograd 1998, prevod Ivan Milenković. (Proust et les signes, Paris, Presses Universitaires de France, 1970. (1964))

B Bergsonizam, Factum izdavaštvo, Beograd, 2015, prevod Dušan Janić. (Le bergsonisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1966.)

ZM Hladno i okrutno. Predstavljanje Zaher-Mazoha, Fedon, Beograd, 2015, prevela Milica Rašić. (Présentation de Sacher-Masoch. Le froid et le cruel, Paris, Les Éditions de Minuit, 1967.)

SPI Spinoza i problem izraza, Fedon, Beograd, 2014, prevod Sanja Todorović. (Spinoza et le problème de l'expression, Paris, Les Éditions de Minuit, 1968.)

RP Razlika i ponavljanje, Fedon, Beograd, 2009, preveo Ivan Milenković. (Différence et répétition, Paris, Presses Universitaires de France, 1968.)

LS Logika smisla, Sandorf/Mizantrop, Zagreb, 2015, preveo Marko Gregorić. (Logique du sens, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969.)

AE L'Anti-Œdipe – Capitalisme et schizophrénie, en collaboration avec Félix Guattari, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972.

D Dijalozi, Fedon, Beograd, 2009, prevod Oljas Petronić. (Dialogues avec Claire Parnet, Paris, Flammarion, 1977.)

S Superpositions, en collaboration avec Carmelo Bene, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.

TP Tisuću Platoa, Sandorf/Mizantrop, Zagreb, 2013, prevod Marko Gregorić. (Mille Plateaux – Capitalisme et schizophrénie 2, en collaboration avec Félix Guattari, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980.)

SPF Spinoza - Philosophie pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1981.

C1 L'image-mouvement. Cinéma 1, Paris, Les Éditions de Minuit, 1983.

C2 L'image-temps. Cinéma 2, Paris, Les Éditions de Minuit, 1985.

F Fuko, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, prevod Svetlana Stojanović. (Foucault, Paris, Les Éditions de Minuit, 1986.)

N Nabor. Lajbnic i barok. Fedon, Beograd, 2018, prevod Milica Rašić. (Le Pli - Leibniz et le baroque, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988.)

PV Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988.

P Pourparlers 1972 - 1990, Paris, Les Éditions de Minuit, 1990

ŠF? Šta je filozofija?, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci/Novi Sad, 1995, prevod Slavica Miletić. (Qu'est-ce que la philosophie ?, en collaboration avec Félix Guattari, Paris, Les Éditions de Minuit, 1991.)

E L’Épuisé, postface à Quad, de Samuel Beckett, Paris, Les Éditions de Minuit, 1992.

CC Critique et clinique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1993.

Autor

Fransoa Zurabišvili

Kategorija

Eseji

Prevoditelj

Ivan Milenković

Izvor

François Zourabichvili, Une philosophie de l’événement, u: François Zourabichvili, Anne Sauvagnargues, Paolo Maretti, La philosophie de Deleuze, PUF, Paris, 2004, str. 1-116.