Witold Gombrowicz (1904. - 1969.) domaćem čitateljstvu poznat je prvenstveno kao autor kultnih romana Ferdydurke i Trans-Atlantik te čuvenih Dnevnika kojima je uzburkao mnoge duhove, ustrajavajući na obrani svoje umjetničke samosvojnosti. Manje je poznato da je Gombrowicz samo nekoliko mjeseci prije smrti u srpnju 1969. svojoj supruzi Riti i prijatelju, francuskome kritičaru Dominiqueu de Rouxu, s kojim je godinu dana ranije objavio svoju posljednju knjigu objavljenu za života, Razgovori s Dominique de Rouxom, posve nagrižen bolešću i nesposoban za bilo kakav oblik rada, održao svojevrsni „tečaj filozofije“. Prema sjećanju njegove udovice Rite, Gombrowicz je tijekom „poduka“ u ruci držao požutjele bilješke iz vremena dok je još u Argentini držao predavanja svojim malobrojnim poznanicima i prijateljima, ali uglavnom je sve govorio iz glave, polagano, kako bi oni stigli napraviti zabilješke. Ciklus započinje predavanjem o Kantu, potom slijedi Schopenhauer, pa Hegel, zatim predavanje o egzistencijalizmu koje je podijelio na ono o Kierkegaardu i Sartreu i njegovom shvaćanju toga pravca, nakon toga je uslijedilo predavanje o Heideggeru, pa Marxu, a završno je posvećeno Nietzscheu. Gombrowicz je još želio govoriti o strukturalizmu, ali nije uspio. Smrt ga je prekinula dok je počeo izlagati o Lévi-Straussu. Tekst je na francuske objavljen dvije godine nakon piščeve smrti u časopisu Cahier de l'Herne. Sve tekstove resi jezgrovitost, prijemčivost širem krugu čitatelja (premda je autor tekstove namijenio isključivo svojoj supruzi i prijatelju) te konciznost u izražavanju i opisivanju zadane teme. Premda Gombrowicz ne navodi svoje adute, nedvojbeno je kako je silno volio Schopenhauera, a da je Sartrea imao na zubu (često je govorio da je bio prvi egzistencijalist, ali i strukturalist!), dok je predavanje o Heideggeru iznimno „profesorski“ sročeno. Ti kratki tekstovi svojevrsna su nadopuna Gombrowiczeva djela. Premda se filozofija i interes za nju zrcale u ponekim njegovim djelima, Gombrowicz ju je uvijek držao posebnom disciplinom kojoj nema odviše mjesta u književnosti. Ona je uostalom bila rezervirana samo za njega i njegovo djelo. Ovo djelce otkriva nam drugo lice Gombrowicza, čovjeka koji na samrti nije govorio o smrti, nego o filozofiji pojedinačnoga života, koji je neusporediv s bilo čime, a kako su bol i patnja na strani onoga tko ih proživljava. Ja postoji i živi samo i kao takvo prelazi u vječnost. A to je pak suština Gombrowicza i njegova djela.
Četvrtak, 1. svibnja 1969.
Schopenhauer
Nakon Kanta filozofijska misao teče prema sljedećoj liniji:
Fichte
Schelling – njemački idealizam
Hegel
„Idealizam“ – zašto? Jer je to subjektivna filozofija koja se bavi idejama.
Kant je – zanimljivo – imao dva nasljednika koji su se međusobno potpuno razlikovali:
Schopenhauera
Nietzschea.
Arthur Schopenhauer (19. stoljeće).
Rođen u Gdańsku.
Preuzima kantovski sustav, ali s niže navedenom, temeljnom razlikom.
Nakon Kanta svi su se filozofi željeli baviti stvari po sebi, apsolutom. Schopenhauer ustaje i govori: „Nitko ne zna što je stvar po sebi – ali ja znam“.
Svi su zadivljeni, a Schopenhauer nastavlja: „Znam to zahvaljujući intuiciji“. Intuicija označava neposrednu spoznaju, ne onu razumsku, nego apsolutnu.
Schopenhauer rezonira ovako:
Čovjek je također stvar. Stoga, s obzirom da sam stvar, moram u vlastitoj intuiciji potražiti svoj apsolut, ono što jesam u svojem bivstvu. I Schopenhauer kaže: „znam kako je ono najelementarnije, najtemeljnije u meni volja za život“.
Na tom se mjestu otvaraju vrata nove filozofske misli: filozofija prestaje biti intelektualna argumentacija, kako bi stupila u neposredan dodir sa životom. Za mene je (u Francuskoj gotovo nitko ne dijeli moje mišljenje) to iznimno važan trenutak koji otvara put ničeanskoj volji za moć i čitavoj egzistencijalističkoj filozofiji. Moramo biti svjesni kako se Schopenhauerov metafizički sustav nije održao; u tom pogledu Schopenhauer nije izrekao ništa trajno. Pretpostavljam kako upravo iz tog razloga Schopenhauer nije zaživio kao filozof.
Ali, što je filozofija? Nijedan filozofski sustav ne traje predugo. Za mene filozofiju pak resi ta najveća vrijednost, da uređuje svijet u okviru određene vizije.
Imamo, primjerice, Kantov ili Hegelov svijet, koje odlikuje velika i posvemašnja dinamika, imamo svijet Nietzschea; upravo u tom pogledu je Schopenhauer važan.
Prijeđimo sada iz te vizije Schopenhauera u njegov svijet.
Filozofija ondje po prvi puta stupa u doticaj sa životom.
Što kod Schopenhauera predstavlja volja za životom?
Sâm govori kako koristi ta određenja jer mu ništa bolje ne pada na um. Doduše, prije je tu riječ o volji za postojanjem, jer prema Schopenhaueru živjeti ne žele samo čovjek i životinje, nego i kamen koji pruža otpor ili svjetlo koje ne gasne. Schopenhauer tvrdi kako je to kantovski numen, apsolut.
Važno: u metafizičkom smislu (koji se nalazi izvan fizičke sfere) Schopenhauer misli na jednu te istu volju za postojanjem, koja je posve istovrsna za mene i za ovaj stol.
Kako bi se manifestirala kao pojava, ta volja za životom mora se zaodjenuti… (rečenica nedovršena)
Mora se naći u prostoru i vremenu, u numeričkom poretku stvari. Jedna je, jer numerički svijet ne poznaje ni vrijeme, ni predmet – niti što slično.
Ipak, kada ta volja za životom prelazi u svijet predodžaba, postaje pojava ograničena u vremenu i prostoru, te stoga silom stvari podliježe razdiobi. Silom zakona koji Schopenhauer naziva principium individuationis postaje individualna, pojedinačna. Ponavljam: Kant je pokazao kako nikada ne možemo proniknuti u svijet numena, primjerice nemoguće je razumski spoznati postojanje Boga. U tom smislu Kant je govorio kako je naš razum ograničen na pojavni svijet. Vrijeme i prostor nisu izvan nas, misleći subjekt ih uvodi u svijet, stoga ne možemo uvidjeti ništa što bi bilo beskonačno i sveobuhvatno, poput Boga.
Numen se tek u vremenu i prostoru može pokazati kao pojava. Zato Schopenhauer govori da je volja za životom numen, da je izvan vremena i prostora, da je po sebi i da se može pokazati samo kada postaja pojava (ograničena u vremenu i prostoru).
Kada se volja za životom pokazuje u pojavnome svijetu, raščlanjuje se na nepreglednu masu stvari koje se, kako bi živjele, međusobno proždiru. Vuk proždire mačku, mačka proždire miša, itd.
Velika Schopenhauerova zasluga je što je razobličio to presudno pitanje – smrti, boli i vječne borbe koju mora voditi svako biće, kako bi živjelo.
Uvijek sam držao kako filozofija ne mora biti posve intelektualna disciplina, nego nešto što proizlazi iz naše čuvstvenosti. Primjerice, za mene sama činjenica da sam svjestan postojanja stabla nema značenja, sve do trena u kojem mi to stablo počinje stvarati ugodu ili nelagodu. Tek tada postaje nešto važno. Upravo tu misao nastojim proturiti u intervjuima, itd.
Živimo u posve tragičnome svijetu. Za Schopenhauera govore da je pesimist. Ali to je posve krivo! Njegova vizija, istodobno snažna i tragična, nažalost savršeno pristaje stvarnosti. Schopenhauer iz svojeg sustava izvodi nekoliko zaključaka.
Primjerice, kako priroda ne mari isključivo za pojedinca, nego za vrstu. Milijuni mrava moraju umrijeti kako bi nastala vrsta. Slično tome, čovjek iz tog istog razloga polaže svoj život u kakvoj bitki. Schopenhauer je bio zagriženi mizogin, iz iznimno jednostavnoga razloga – žena se bavi produljenjem vrste. Rekao je kako i u ljubavi ne možemo pronaći osobnu sreću, jer je pojedinac žrtvovan radi vrste. Silno dirljiva je pažnja s kojom mladić promatra gospođicu i vice versa. Oboje samo žele znati hoće li imati „kvalitetnu“ djecu.
U suprotnome spolu čovjek traži vlastitu suprotnost: velik nos, mali nos, itd. Čovjek ne može ostvariti individualnu sreću. Njegova volja za život primorava ga da proždere druge ili će oni njega proždrti. Naposljetku Schopenhauer provodi raščlambu različitih plemenitih osjećaja (na primjer ljubav žene prema djetetu) i pokazuje kako svi stoje sučelice individualnoj sreći. Potom također pokazuje da je ono što nazivamo srećom ili ugodom samo zadovoljenje nekakvoga nedostataka koji nas mori. Ako osjećate ugodu dok jedete biftek, to je stoga što ste prije toga osjećali glad.
Za Schopenhauera život predstavlja neprestani i nasilnički, kinjeći nedostatak.
Kako se prema njegovom sudu možemo izvući iz tog paklenskoga zapleta?
Samoubojstvo? Ne, to je besmisleno, jer oduzimajući sebi život samo potvrđujemo volju za životom. Ako želim počiniti samoubojstvo, to je stoga što moja želja za životom nije iskusila zadovoljštinu.
Jedini način na koji se možemo otrgnuti od volje za životom jest odricanje.
Ubijam u sebi volju za život.
Schopenhauera je to dovelo do indijske i orijentalne filozofije, koja promiče upravo kontemplaciju i odricanje od života.
Valja napomenuti kako je ta postavka prilično usiljena te da je dio njegova djela Svijet kao volja i predodžba, posvećen orijentalnoj filozofiji, najnedojmljiviji.
Nedjelja, 4. svibnja 1969.
Egzistencijalizam
Egzistencijalizam je proistekao izravno iz Kierkegaardova napada na Hegela.
Doduše, ne postoji jedna egzistencijalistička škola, nego više njih, između ostalih Jaspersova, škola Gabriela Marcela (onog otužnog idiota), Sartreova… Ali u zbilji egzistencijalizam potječe izravno od Parmenida, Platona, Isusa Krista, Augustina – sve do našega doba.
Pokušat ću vam objasniti što dijeli egzistencijalističku filozofiju od klasične.
Prije svega, kao što smo već kazali u svezi s Kierkegaardom, postoji proturječje između konkretnog i apstraktnog.
Za um je to iznimno ozbiljna stvar, pa čak i tragična, jer razmišljamo uz pomoć pojmova, dakle apstraktnoga.
Stvar je tragična jer je promišljanje moguće jedino posredstvom pojmova i logike, a opći se zakoni ne mogu formulirati zaobilazeći pojmove i logiku. S druge strane, pojmovi u stvarnosti ne postoje (to je silno važno).
Ali Kierkegaard je Hegelu uputio još jednu zamjerku: „Hegelovska istina je unaprijed smišljena“; izbor između različitih koncepata ne vršimo nakon promišljanja, nego ih odabiremo unaprijed. Promišljanje služi samo kao potkrepa prijašnjega izbora. (Ne možemo se boriti protiv onoga što je izabrala duša – Żeromski).
Hegel je unaprijed osmislio svoj svijet, u vlastitome umu, itd. Dakle, stvar je unaprijed smišljena. To je još jedna mana apstraktnoga promišljanja, uistinu dramatična za um. Stoga je promišljanje nemoguće.
Kako je u tim okolnostima moguć egzistencijalistički ili filozofijski sustav poput Heideggerova ili Sartreova?
Postoji metoda koje je pritekla u pomoć egzistencijalistima; to je Husserlova fenomenološka metoda.
Heidegger je bio Husserlov omiljeni učenik. Husserl nikada nije oprostio Heideggeru što je iskoristio fenomenologiju za posve suprotne ciljeve, stvarajući na taj način prvi egzistencijalistički sustav. Zašto mu je bila potrebna ta fenomenološka metoda?
Riječ je o novoj redukciji misli, što su već učinili Descartes, Feuerbach i drugi.
Ta se redukcija zasniva na sljedećoj stvari. Husserl kaže: s obzirom da ne možemo ništa reći o numenu (stvari po sebi), stavljamo ga pod navodnike; to znači da su fenomeni jedina stvar o kojoj se nešto može kazati.
Numen je, primjerice, ova ovdje stolica, kakva uistinu jest, a fenomen jest – stolica koju vidimo – ili kako je vidi mrav – uvjetovan našom sposobnošću promatranja. Ne odnosi se to samo na našu fizičku sposobnost recepcije, nego i na, kao što je pokazao Kant, mogućnosti uma (to znači kako vrijeme i prostor proizlaze iz nas, a nisu stvari po sebi).
Husserl tvrdi: s obzirom da ne možemo ništa znati o numenu, stavljam ga pod navodnike. Primjerice, ne znamo ništa o postojanju Boga.
Pozivajući se na čuvenu Descartesovu izreku cogito ergo sum, Husserl pod navodnike stavlja svijet i sve znanosti koje se odnose na svijet (biologiju, fiziku, povijest). Preostaju samo znanosti koje se odnose na naše umne sposobnosti, kao što su matematika, logika, geometrija, itd.
Pod navodnike je stavio Boga i znanost.
Vidite dakle koliko su pogubne posljedice promatranja stvari sukladno fenomenološkoj metodi.
Nažalost, ne znam postoji li Iza, ali imam predodžbu o njoj u svojoj glavi!
Isto tako, nisam se nikada rodio. Nisam se rodio 1904. godine.
Znam samo da u svijesti imam ideju o svojem rođenju 1904. godine i ideju o 1904. godini, to znači o svim prijašnjim godinama.
Sve se posvema izokrenulo. Promijenio se kozmos. Više nema ničega, izuzev krajnjeg središta, koje predstavlja svijest i ono što kroz nju prolazi. Jasno, postoji samo jedna svijest, druge ne mogu supostojati.
Život nije ništa drugo doli datost svijesti. Isto tako logika, povijest, moja budućnost nisu ništa drugo doli samo datost moje svijesti koju čak ne mogu nazvati „svojom“, jer je „moja“ svijest samo datost one krajnje svijesti.
Sve se svodi na pojave u mojoj svijesti. Kako se u takvoj situaciji možemo baviti filozofijom?
Toj krajnjoj svijesti ne preostaje ništa drugo nego da „sudi“ samoj sebi. S obzirom da je svijest svjesna nečega – to znači da je svjesna same sebe. Svijest se, recimo tako, razdvaja na nekoliko dijelova koje možemo opisati ovako: prva, druga i treća svijest. Ali ovom drugom sviješću možemo opisati treću – i upravo to činim kada govorim o trećoj svijesti.
Molim vas, ne zaboravite kako je ovaj način predstavljanja fenomenologije silno pojednostavljen.
Postoji također zakon koji se odnosi na svijest, koji je definirao Husserl, nazvavši ga intencionalnošću svijesti, što znači da svijest znači biti svjesnim. Ipak, da bismo bili svjesni, valja nam da smo uvijek svjesni nečega. To znači da svijest nikada ne može biti ispražnjena, odvojena od predmeta. To nas dovodi izravno do Sartreova koncepta čovjeka koji tvrdi kako čovjek nije bitak po sebi, poput stvari, nego bitak „za sebe“, kako je svjestan samoga sebe. To nas pak vodi prema konceptu čovjeka raspolućenoga ispraznošću. Upravo je iz tog razloga Sartreova knjiga naslovljena ništa. To ništa je neka vrsta slapa, Niagare koja opetovano navire iz nutrine prema izvanjskome.
Primjerice, svjestan sam ove slike, moja svijest nije samo u meni, ona je također u slici (predmetu svijesti). Svijest je, recimo to tako, izvan mene.
Kad sam to pročitao u Bitku i ništa, oduševljeno sam uskliknuo, jer je to upravo koncept čovjeka koji stvara formu i ne može uistinu biti autentičan.
Na sreću, roman Ferdydurke je objavljen 1937. godine, a Bitak i ništa – 1943. Zato me poneki dobrohotno smatraju prethodnikom egzistencijalizma. Vratimo se ipak našoj temi.
Govorio sam o Husserlovoj fenomenološkoj metodi jer je omogućila nastanak egzistencijalističke filozofije. Doduše, egzistencijalizam ne može stvoriti nikakvu filozofiju.
Ja sam jedini, konkretan, neovisan o bilo kakvoj logici, o bilo kakvoj predodžbi.
Što nam je činiti u takvoj situaciji?
Dati se razapeti, poput Isusa Krista?
Izgubiti se u boli?
Čovjek živi sam, umire sam.
Nepojmljivo.
Ipak, uz pomoć fenomenološke metode možemo nekako urediti datosti naše svijesti koje se odnose na naše postojanje. Samo nam je to preostalo.
Husserlovu metodu su uspoređivali s načinom na koji se jede artičoka. To znači kako promatram nekakvu predodžbu u svojoj svijesti.
Primjer: žuta boja. Pokušavam je svesti na njezino čisto stanje, kao što se guli artičoka, list po list. Kada napokon dođemo do njezine srčike, bacamo se na nju i proždiremo je.
Fenomenologija je dopiranje do najdublje predodžbe, do same srži fenomena; tada se, očistivši ga, bacamo na njega i naočigled ga proždiremo.
Podsjećam kako je očevidnost neposredna spoznaja, lišena promišljanja.
Stoga je egzistencijalizam najdublji i krajnji opis naših datosti koje se odnose na postojanje.
Sartre je mnogo toga preuzeo od Heideggera. Heidegger je značajniji autor od Sartrea, ali je Sartre razumljiviji.
Sartre je sebi pripisao upravo taj opis egzistencije. Ipak, moram pripomenuti još jednu iznimno veliku razliku između egzistencijalizma i prijašnje filozofije.
Klasična filozofija je prije bila filozofija stvari, koja je čak i čovjeka donekle promatrala kao stvar, dok egzistencijalizam želi da ga se drži filozofijom bitka.
Svaki predmet je istodobno predmet plus bitak.
Doduše, ta je razlika gotovo uvijek postojala u filozofiji, čak i u hegelovskoj filozofiji postajanja.
Egzistencijalizam se ipak usredotočio na taj i isključivo taj tip bitka, koji upravo predstavlja egzistencija.
Postoje tri različita tipa bitka:
Riječ „egzistencija“ označava samo svjesnu ljudsku egzistenciju, u onoj mjeri u kojoj smo svjesni te egzistencije. Ljudi koji žive nesvjesno nemaju egzistenciju.
Životinje ne posjeduju svijest.
To je zapravo Sartreova razdioba. Upravo to je tema njegova djela Bitak i ništa.
Kako možemo spoznati karakteristične odlike „bitka po sebi“, to znači bitka predmetâ?
1. Treba reći kako postoje samo fenomeni (Husserl). Svaka stvar se iskazuje kao fenomen. Prema Sartreu ne možemo reći kako je netko inteligentan, ako se ostvaruje samo glupim postupcima. Čovjek je samo onim kakvim ga se vidi, ništa drugo.
Svrnite pozornost na činjenicu kako nijedna stvar nema granica.
Svjetiljka itd., to su samo arbitrarna određenja koja potvrđuje naš jezik.
Na tom mjestu vidimo kako egzistencijalizam prelazi u strukturalizam.
Bitak po sebi ne može nitko stvoriti, niti može biti aktivan ili pak pasivan (jer je to ljudsko rezoniranje).
Bitak po sebi je neproziran.
Takav je, kakav jest – to je sve što možemo reći; nepokretan jest; ne podliježe stvaranju i vremenitosti, ne može također ni iz čega proizići (kao Božje djelo).
Bitak po sebi je bitak o kojem ne možemo ništa reći osim samo činjenice da je po sebi takav kakav jest (pomalo poput Boga).
Zanimljivost: bitak za sebe, ljudska egzistencija, u određenom smislu je inferioran bitku po sebi. U sebi ima prazninu, ništa, možemo reći da je oblikovan iz dva dijela. Kao da je raspolućen, i upravo to ga čini samosvjesnim.
Dakle, sporedan je u odnosu spram bitka po sebi.
Još jedna zanimljivost je kako ta prilično sirova usporedba do koje sam došao može izgledati naivnom. Usprkos tome dovodi nas do predodžaba koje imaju stvarno značenje, primjerice, kako je ljudski bitak isprazan uslijed one čuvene intencionalnosti svijesti. Ako stolica jest stolica, onda svijest nikada nije istovrsna samoj sebi, jer uvijek moramo biti svjesni nečega. Ne možemo zamisliti ispražnjenu svijest. Čuveno načelo identiteta A=A (stolica je stolica) ovdje ne funkcionira. U tom smislu je bitak svijesti manjkav. Ali, nastavimo.
Bitak po sebi ne može iščeznuti. Neovisan je o vremenu i prostoru. Takav je kakav jest i ništa više. S druge strane, egzistencija, bitak za sebe, predstavlja ograničen bitak koji svršava u smrti. (U najmanju ruku tako naša egzistencija izgleda našoj svijesti. Egzistencija se mora održavati poput vatre u kaminu).
Za Einsteina je predmet samo „iskrivljenje prostora“, ništa više. Stolica predstavlja određenu količinu energije i ta energija se može preobraziti u drugi predmet ili jednostavno postati energijom, dok ljudska egzistencija počinje i svršava (rođenje i smrt).
Ako je tako, što je čovjek kao bitak po sebi ili egzistencija?
1. Čovjek je stvar jer posjeduje tijelo i samo na taj način, kao tijelo, može postojati u svijetu. Na tom mjestu Sartre zauzima silno subjektivan stav: kaže kako je čovjek kao tijelo suvišan. Izaziva gnušanje, otuda i naslov njegova romana Mučnina.
2. Čovjek je stvar jer je činjenica (činjeničnost). Na primjer: imam svoju prošlost, oblikovan sam, određen, ostvaren. Ipak, kada se okrećem budućnosti izlazim iz svijeta stvari, kako bih zakoraknuo prema samoozbiljenju.
3. Čovjek je stvar uslijed svoje situacije – i to je ono što ga lišava slobode.
Stigosmo, dakle, i do tog čuvenog pitanja slobode koja nas čini odgovornima za nas same. Očevidno je kako imamo posla s dva posve suprotna osjećaja. S jedne strane, posljedica smo isključivo određenih uzroka. Primjer: pijem zato što sam žedan. Ako, kao što nas uči frojdizam, imam kompleks, on je posljedica neke traume. S druge strane, posve smo uvjereni da smo slobodni. Nitko me ne može lišiti uvjerenja da sâm odlučujem hoću li pomaknuti ruku ili ne. Međutim, kada promatramo druge, oni nam izgledaju kao posljedice uzrokâ.
Liječnik nema nikakvih dvojbi kako su bolesti njegovoga pacijenta posljedice nekih uzrokâ. Taj osjećaj slobode, silno u nama izražen, odnosi se samo na nas, jer druge vidimo kao neke mehanizme. Tako dakle bitak po sebi u obliku u kojem ga zapažamo, uvijek ima uzrok, premda nema ni početak niti kraj. Sloboda je isključivo osobina bitka po sebi. Na tom mjestu jasno dolazi do razjedinjenja osjećaja opće uvjetovanosti i našeg osjećaja slobode; koje proizlazi iz temeljne razlike između znanstvenoga i egzistencijalnoga znanja. To je silno važno jer opisuje granice znanosti koja nikada ne može postati temelj filozofije, jer samo svijest može biti svjesna znanosti, dok znanost nikada ne može biti osnova svijesti. Osim toga, znanost čovjeka promatra izvana, kao predmet među drugim predmetima.
Postoji razlika u viđenju operacije slijepoga crijeva između liječnika koji bolesnika promatra kao mehanizam, i bolesnika. Za bolesnika je ta operacija nešto doživljeno. Nešto subjektivno, kroz što mora proći samo on i nitko drugi. I još nešto: vlastitu prošlost osjećamo kao podložnu uvjetovanosti, dok nam budućnost izgleda kao da ovisi isključivo o nama samima. Zato je Heidegger rekao kako je egzistencijalističko vrijeme budućnost. Sve što čovjek čini može se promatrati iz gledišta prošlosti. Pomičem ruku jer želim zapaliti cigaretu. Ili budućnosti: pomičem ruku jer želim dohvatiti lulu.
Možemo dakle reći kako je sloboda svojstvena samo egzistenciji, dok je uvjetovanost osobina bitka po sebi.
Egzistencijalizam nije znanost.
U egzistencijalizmu cjelina nije mehanizam, ukupnost elemenata uvijek označava nešto više od njihove aritmetičke ukupnosti. Prisjetimo se kako riječi koje tvore rečenicu ne predstavljaju samo određenu količinu, nego i određeni smisao. Između načina promatranja čovjeka kao predmeta, izvana, što je svojstveno medicini, psihologiji, povijesti itd., i načina kako ga vidi egzistencijalizam – koji se, da tako kažem, s njime suživljava iznutra, u njegovom bitku – zjapi ponor.
Nedjelja, 11. svibnja 1969.
Heidegger
Prije Sartrea bio je Martin Heidegger, nedvojbeno značajniji mislilac. Rođen je 1889. godine, bio je profesor u Freiburgu, autor je knjige Bitak i vrijeme iz 1927. godine.
Smjesta valja napomenuti kako je Heidegger kanio napisati i drugi svezak tog djela, ali nije uspio dosljedno do kraja dovršiti svoju misao. A ona je teška i iznimno složena.
Egzistencijalizam pojednostavljeno predstavlja opisivanje odnosa koji vladaju između naše svijesti i naše egzistencije, jednom riječju onoga što za čovjeka znače najdublji, krajnji aspekti egzistencije. Metoda se zasniva na uklanjaju sporednih, površinskih aspekata, kako bi se dospjelo do dubljih i autentičnijih zamisli o našem postojanju. To je fenomenološka metoda koja se ne bavi Bogom itd., nego isključivo onime što je u našoj svijesti, što je u opreci s našim specifičnim bitkom, s našom egzistencijom. To je fenomenološka ontologija.
Ontologija označava znanost o bitku (egzistenciji). Fenomenološka znači kako ne postoji ništa izuzev fenomena i kako ne treba tražiti bilo što drugo osim njih. U tom smislu ta je metoda posve ateistička.
Heidegger je rekao kako nam nisu toliko potrebna složena promišljanja, koliko herojska naivnost.
Glavni je problem opće ontologije: što je to bitak? Na tom mjestu nailazimo na prstohvat Schopenhauera: samo putem raščlambe naše egzistencije, onoga što za nas predstavlja „bitak“, možemo dospjeti do toga općega problema koji se imao razriješiti u drugom svesku Bitka i vremena.
Prvo pitanje:
Što je Bog?
Što je egzistencija?
(koji je oblik „bitka“).
Drugo pitanje: koji je smisao te egzistencije?
Heidegger kaže kako to svi znaju, ali nitko ne može na to odgovoriti. Kao što je sv. Augustin govorio o vremenu: „Kada me ne pitaju znam što je, a kada me pak pitaju, ne znam“.
Klasična filozofija nastojala je objasniti bitak razumski, a ne iskustveno. Mi – tvrdi Heidegger – polazimo od čovjekova bitka, a potom prelazimo na bitak u cijelosti.
Stoga je prvo što valja ustanoviti kako je samo čovjek sposoban pitati se o vlastitoj egzistenciji. Na koji način?
Ne putem introspekcije, jer introspekcija i psihoanaliza poprimaju snagu u dodiru s fenomenima egzistencije, ali ne i sa samom egzistencijom.
Što je egzistencija, odnosno bitak svojstven čovjeku?
Heidegger kaže:
Određuje je ono što on naziva Dasein, tubitak. Biti čovjek. Postojati kao čovjek. Njegov Seiendes je način na koji stvari postoje, način paradoksalno bezvremen (primjerice stolica: postoji, ali to ne zna). Stoga je čovjek također Seiendes, ali je toga svjestan – toga, da je stvar. Ali on također ipak transcendira (transcendentno: ono u meni koje stremi prema izvanjskome) tu situaciju, jer je čovjek stvar, ali istodobno i nešto mnogo više. Ne opstaje u stvari. Transcendentan je. Riječ Sein znači biti.