Iznenadna važnost Simone Weil u razdoblju neposredno nakon rata u Europi bila je u isti mah i ono što je djelomice zastrlo središte njezina mišljenja, i to sve do danas, kada je potrebnije nego ikad vratiti se tom središtu i uvidjeti njegov pravi značaj. Kažem samo "djelomice", jer usprkos svemu upravo je zahvaljujući njemu Simone Weil zadobila važnost. Jer istina jednoga takvog mišljenja uvijek probija čak i kroz ono što ga zastire, bila to magla neznanja ili slave, ili njenih vlastitih odsjaja (što izazivaju tolike polemike). Konačno, jer su određeni pojedinci umjeli izreći, ili bolje, otkriti tu istinu, a u tome se ističe osobito Camus. Upravo ta istina i to mišljenje, taj odnos i još neki drugi, čine Simone Weil suvremenicom svoga i našega vremena. Teme koje se dotiču u ovome dokumentu to dokazuju. A on je samo uvod u njih.  

Onkraj Težine i milosti?

    Neočekivani (i dvosmisleni) udar groma zbio se, dakle, 1947. kad je Gustave Thibon objavio zbirku misli Simone Weil izvađenih iz njenih Bilježnica, naslovljenu Težina i milost (La pesanteur et la grâce). Nedvojbeno je da ta dva pojma imaju središnje mjesto u Bilježnicama i u tom mišljenju. Nedvojbeno je i da je ta publikacija očitovala to mišljenje na u neku ruku definitivan način. No gdje onda počiva dvosmislenost? Gdje počiva opasnost što od početka prijeti tom mišljenju, kao da je i sâmo objavljivanje te knjige ukliješteno između dvaju pojmova koji tvore njen naslov, između stanovite milosti i stanovite težine? Čini nam se jednostavnim definirati tu opasnost, ali definiciju treba i produbiti.

    Taj je rizik naime moguće sažeti u jednostavnu alternativu: umjesto da se dva pojma njenog naslova uzmu zajedno, u njihovu odnosu, u njihovoj svezi, koja je međutim i razdor i kušnja što ih veže uz taj moment stoljeća, i u kojima se ono prepoznaje, postoji opasnost da ih se nasuprot tomu uzme kao odijeljene ili prazne riječi, ili, što je još gore, kao lozinke ili ustaljene znakove prepoznavanja, dakle beskrajno daleko od najnapetijih istina našega postojanja.    

    Naime, upravo su u njihovu zajedništvu, ili u njihovoj dualnosti i polarnosti, ti pojmovi, a s njima i mišljenje i sâm život Simone Weil odjeknuli širom Europe neposredno nakon rata. Europa 51: ovdje samo navodimo kao primjer taj film Roberta Rossellinija, koji se po vlastitu priznanju za njega uvelike nadahnjivao Simone Weil. Treba poći upravo odatle – od izravnog i krajnjeg iskustva težine, ili, bolje, nesreće, što ovdje potresa Ingrid Bergman kroz smrt njezinog sina i koja ju vodi, onkraj laži buržoazije kojih tvori dio, da vidi, dotakne, doživi nesreću samoga čovječanstva. U tome iskustvu nesreće ona, naravno, dotiče i drugu krajnost, prisutnu u naslovu iste zbirke iz 1947, kao i (u obliku koji ide još dalje) u naslovu velikoga teksta o nesreći (Božja ljubav i nesreća). No Rossellini je jasno vidio, kazao i pokazao da ona dotiče tu drugu krajnost samo u iskustvu i preko iskustva nesreće, i to u svim njegovim dimenzijama: životnoj, psihičkoj (obitelj je ugrabljuje i zatvara u bolnicu), društvenoj i političkoj. Takva je misao Simone Weil: u tome izravnom dodiru s nesrećom ili radošću, silom ili dobrim, koji im daje apsolutni smisao. Dakle, težina "i" milost: sve se nalazi u tome "i" koje onemogućuje da se dadne smisao jednome od tih termina neovisno o drugome i o krajnjem iskustvu koje ono predstavlja, u životu nekoga, svakoga, svih. Upravo je to "i" poslijeratnoj Europi dalo, na kraju knjige koju je dvije godine poslije objavio Camus (Ukorijenjenost), i gdje se govori o radu, ono što joj je bilo potrebno: "duhovno središte". A to će "i" objasniti i njezin odjek, u Italiji Rossellinija i još mnogih drugih (na primjer filozofkinje i pjesnikinje Cristine Campo, kojoj je nedavno posvećena jedna knjiga), u Poljskoj Czeslawa Milosza ili u Španjolskoj još suviše nepoznate filozofkinje Marie Zambrano, pa i mnogo dalje od toga (povijest toga odjeka tek valja napisati). Kako je nakon rata, u vrijeme obnove prijetnji i lažî, i moglo biti drukčije? Jedno mjesto, jedan moment – Europa 51.   

    No dvije riječi naslova, misli knjige, lik autorice moguće je shvatiti i na posve drukčiji način: kao lozinke, znakove prepoznavanja ili čak pripadnosti, kao ni sa čim povezane bljeskove, utvaru odijeljenu od svake povijesti i svake koherentnosti. Ovdje se nećemo vraćati na kompoziciju zbirke, predgovor i izbor onoga koji ju je izdao. Te su stvari u svakom slučaju mnogo toga nadodale, a to je učinila i povijesna situacija Europe: nije slučajno da je odjek Simone Weil obilježio osobito katoličke zemlje uzdrmane – na više načina – nevoljom rata. Bi li ta knjiga imala isti odjek da je, umjesto naslova što ga je izabrao Gustave Thibon, bila naslovljena Božja ljubav i nesreća? Posrijedi je, naravno, bila i aluzija na Pascala – Pascala koji je opjevao čovjekovu bijedu i njegovu veličinu. No i sam oblik nametnut zbirci Simone Weil prinudio je to zbližavanje, uslijed ondašnjeg nepoznavanja ostatka njenog djela. Što bi se dogodilo da je umjesto postumnih misli, između kojih ne vlada nikakav primjetan red, štoviše, koje su izdali gorljivi i marljivi prijatelji, otpočetka postojao pristup Bilježnicama u njihovoj sveukupnosti te posve redigiranim tekstovima od kojih svi tvore remek-djela, kao što je Ukorijenjenost, knjiga koju će objaviti Camus?

    Ono što ta pitanja sa sobom povlače nije nimalo neznatno. Jer, uzimajući te pojmove zajedno (težina i milost, sila i pravda, nesreća i dobro, ili druga dvojstva što prožimaju njenu misao) ne bismo li izbjegnuli ili barem rasvijetlili velike polemike koje su odmah obilježile čitanje njezinih djela, a osobito dvije najozbiljnije među njima? Ne bismo li, ponajprije, uvidjeli gdje tražiti koherentnost Simone Weil, između njenih pozicija i političkih angažiranosti tijekom ili prije rata (marksizam, Španjolski rat, antifašizam) i njenih "religioznih" ili mističkih izbora? Možda se zbila transformacija, ili čak transfiguracija između jednih i drugih, no ne bismo li na taj način vidjeli i njihovu povezanost i jedinstvo? Tvrdi se da se ona odrekla socijalizma. Tvrdi se također – to je drugi veliki prijepor – da je bila u opasnosti od antisemitizma. Ovo nije mjesto na kojem bismo se vraćali na tu ključnu kontroverziju. Cahiers Simone Weil nedavno su se opsežno osvrnule na to pitanje, na tu diskusiju. Istaknut ćemo samo jedno, u vidu produžetka rečenog ali i u vidu komentara na analizu tog pitanja koju je pružio Emmanuel Levinas u jednom ključnom tekstu, znakovito naslovljenom "Simone Weil protiv Biblije". Jer, što drugo čini Simone Weil nego primjenjuje na Bibliju, kritički kao što je činila u slučaju svakog teksta i svakog čina, svoju temeljnu dvojnost (osobito onu sila-pravda)? Naravno, ona čini ozbiljnu pogrešku u toj primjeni (kao što ukazuje Levinas). Štoviše, ona je vodi pisanju ozbiljnih tekstova u određenoj situaciji čija ozbiljnost premašuje njihovu – koja je bila istrebljenje europskih Židova, i koju ona nije mogla ignorirati. Konačno i iznad svega, ona prelazi s razlikovanja u tekstu i tekstovima na razliku među narodima u trenutku kad je to ozbiljnije nego ikad prije, kad su posljedice tog razlikovanja očitije i ozbiljnije nego ikada. No to nimalo ne umanjuje važnost i ozbiljnost njenog mišljenja i njenih kriterija te potrebe da ih primijeni na sve tekstove i sve doktrine (a ne između njih!). Posvuda (u svakom činu, tekstu, politici ili religiji) treba kritizirati težinu i, još ključnije, silu; i posvuda pritom treba nanovo nalaziti milost, i s njome i pravdu. 

    Shvaćamo stoga zašto je ta knjiga, pa i sâm naslov Težina i milost, imala taj učinak, koji je razotkrio i u isti mah zastro to mišljenje. Ona je očitovala ključnu dvojnost koja nije mogla imati drukčiji odjek, drukčiji učinak, drukčije usmjerenje. A ujedno ju je i zastrla ondje gdje je navela na to da ju se svede na ovaj ili onaj zamrznutu pojam, s one strane dvaju usmjerenja, dvaju iskustava, kojima je morala voditi. Trebalo je stoga otići onkraj, i vratiti se potonjima. A to je bio, u datom trenutku i neposredno, Camusov slučaj.

Dva apsoluta: Simone Weil i Albert Camus, u središnjem momentu stoljeća

    Naime, ono što Camus i Weil prema našemu sudu dijele, i što ih pretvara u dva apsolutna mislioca ili smjerokaza, jest oprečnost koju oboje otkrivaju u našemu životu između dvaju apsoluta. Naravno, to nisu isti apsoluti. Camus ne slijedi Simone Weil više nego što slijedi Pascala, za kojeg je rekao: "Upravlja mnome, ali me ne obraća". On se zaustavlja prije težine i milosti, prije Križa i Božje ljubavi. No upravo nalazeći u unutarnjosti ljudskoga iskustva, apsurda kao i pobune, temeljnu dvojnost nesreće i radosti, nepravde i dobra, on daje ovima potonjima – za koje bi se moglo smatrati da u Simone Weil pripadaju objavi druge prirode – važnost u ljudskom postojanju. Na taj način otkriva to dvojstvo. No isti je odnos i u obrnutom smjeru. Jer sve ukazuje na to da je otkriće Simone Weil za Camusa bila stanovita potvrda konačnoga, trebalo bi možda kazati metafizičkoga domašaja onoga što je naslućivao i formulirao. Moglo bi se pomisliti da je apsurd neki ridikulozni udes, da odbijanje samoubojstva ili ubojstva te ustrajnost umjetnosti, a osobito književnosti, proizlaze iz neke moralne ili estetske tvrdokornosti lišene stvarnog temelja. No u poslijeratnim godinama – a susret sa Simone Weil zacijelo pritom nije bio sporedan – kod njega je očito usmjerenje prema apsolutnom. On ne samo da je bio njezin izdavač – prvo Ukorijenjenosti, a zatim veličanstvenog niza djela u biblioteci kojom je ravnao u Gallimardu, kojoj je dao naslov nadahnut Marauxom ("Nada") i koja će se naposljetku gotovo u cijelosti svesti na onaj niz tankih ("Grčki izvor", "Londonski spisi") ili debelih knjiga, obrubljenih zelenim. On ugrađuje svoje mišljenje u ljudsko iskustvo; ona daje njegovu mišljenju apsolutni odjek.

    To je prema našem sudu njihova najdublja točka susreta, u kojoj se oni u određenom pogledu, kao u svakom stvarnom odnosu, uzajamno otkrivaju. Stoga nas više neće toliko začuditi kad saznamo da je prije nego što je otišao u Stockholm primiti Nobelovu nagradu Camus posjetio sobu Simone Weil, koja je 1930-ih bila okupljalištem tolikoh sindikalista i filozofa, kako bi se sabrao.    

    No susret između tih dvaju apsoluta nije samo teorijske prirode. Iz njega proizlazi i jedan dvostruki zadatak, koji im je također zajednički.

    Prvi od njih, i očitiji, jest borba protiv sile, bijede ili nesreće, ma gdje se na njih naišlo – i "za pravdu", gdje god bili. "Borimo li se za pravdu?" To pitanje koje je Simone Weil uputila Francuskoj u jeku rata, i koje je Camus objavio u Londonskim spisima, nakon što je objavio Ukorijenjenost, ima kritičku snagu koja im je zajednička. Za Simone Weil, boriti se protiv nepravde nacizma, koji Francuskoj među ostalim nameće muku usporedivu s onom kolonizacije, nije dovoljno – potrebno je kritizirati i nepravde koje borave kod nas (na primjer onu kolonizacije) a ne samo one koje trpimo od drugih. Treba dosegnuti onu "točku razdora" o kojoj govori u Bilježnicama. Točku razdora koju će Camus sa svoje strane susresti tijekom Alžirskoga rata, u kojemu nipošto nije birao, kao što se tvrdi, između "svoje majke" i "pravde", već između dviju nepravdi. Njegova suglasnost sa Simone Weil nije se odnosila samo na kolonizaciju nego i na "ukorijenjenost", tu knjigu koju je objavio i čiji naslov, poput "težina i milost", može dati povoda tolikim nesporazumima i manipulacijama. Ne bi li je i ovdje trebalo uzeti zajedno s njenim podnaslovom, koji uvodi u igru napetost što je njezina duboka istina: Preludij za deklaraciju o dužnostima prema ljudskome biću? Bilo kako bilo, to apsolutno razlikovanje treba primijeniti na sve. U tome se moguće prevariti. I opet, sâma ga je Simone Weil primijenila posvuda, na sve ljude i narode, kao i između ljudi i ljudskih skupina: na primjer, između judaizma i kršćanstva, između Rima i Grčke. No da je ono valjano, da ga se mora primijeniti ne samo na mišljenje nego i na djelovanje, kod kuće kao i drugdje, posvuda, Camus i Weil to konkretno pokazuju u razdoru stoljeća.

No postoji i jedan drugi aspekt, drugi konkretni i kritički zadatak koji povezuje autoricu Ukorijenjenosti (1943) i njenog izdavača, koji je usto i autor Stranca (1942). Posrijedi nije samo borba protiv nesreće  i sile, i za pravdu i radost. Posrijedi je i kritika diskursâ koji nas udaljuju od tih dviju borbi i koji tako, ponekad i ne znajući, ne samo da nas odvode na krivi put nego nas i stavljaju na jednu stranu apsoluta protiv druge. To su diskursi koje Simone Weil kritizira zbog njihove "nečistoće", i koji nas, po njezinu sudu, navode na djelovanje iz pogrešnih razloga. Ili, za Camusa, to su diskursi koji nas navode da se odreknemo svakog djelovanja i svakog principa, nihilizam, koji se može poslužiti i samom pravdom izvrćući je na stranu nesreće ili ubojstva. Općenito, dakle, kod njih nalazimo- što nas ne bi trebalo čuditi – intenzivnu kritičku djelatnost. I kod Camusa i kod Weil nesreća se pojavljuje i u obliku iskorijenjenosti ili usustavljenog apsurda, sâmog zaborava stvarnosti nesreće koji nas, kad ga u cijelosti zamijetimo, može voditi izravno oprečnoj stvarnosti dobra i pravde. Uostalom, i prema jednom i prema drugoj, čim se nesreća jasno uvidi postaje ju nemoguće, čak i u ime pravde, proizvesti ili nanovo proizvesti. No, posrednički diskursi, diskursi nihilizma ili hladnih logika što opravdavaju silu neprestano je obnavljaju.          

Ovdje ne možemo podrobnije proučiti taj odnos između Simone Weil i Alberta Camusa, istražen u jednom članku ovoga dokumenta, i koji se nalazi u srcu središnjeg momenta stoljeća na koji će se također valjati vratiti. Primijetit ćemo samo u kojoj mjeri njezino mišljenje kao da pruža ruku i oslonac, iz jednog u drugi moment stoljeća, njegovome drugom velikom romanu te iskustvu našega vremena:

Živimo u besprimjerno doba, i u sadašnjoj situaciji univerzalnost, koja je nekoć mogla biti implicitna, sada mora biti posve eksplicitna. [...] Danas još ništa ne znači biti svetac, potrebna nam je svetost kakvu zahtijeva sadašnji trenutak, nova svetost, koja je također besprimjerna. [...] Svijet ima potrebu za genijalnim svecima kao što grad u kojem vlada pošast ima potrebu za liječnicima.

Suvremenica

Simone Weil je dakle suvremenica svoga vremena po samome središtu svoga mišljenja, sve do u pojedinosti njenih ponajviše političkih úloga. Ona je i suvremenica svojih najiznimnijih suvremenika, njihov ih odnos čak međusobno razotkriva u njihovoj iznimnosti. A suvremenica je i našega doba, na dublji način nego što bi se moglo smatrati. To su ulozi sadašnjega dokumenta, a to su i potvrde što ih on krije u svakom od tih triju redova, u obnovljenu čitanju toga djela o kojem svjedoče i istraživanja najmlađih autora koji su mu pridonijeli svojim tekstovima.    

    Suvremenica svojega vremena: to će nam pokazati istraživanja Nadie Taïbi i Daniela Lindenberga koja se bave konkretnim angažmanima Simone Weil, odnosno složenošću njenog mjesta u povijesti. Što se tiče Valérie Gérard, ona pokazuje kako se Ukorijenjenost može čitati u svjetlu kritike kolonizacije i njene temeljne nepravde, ali i u svjetlu pitanja o pravednom djelovanju i njegovim mogućnostima u konkretnome svijetu i povijesti što imaju svoju dubinu i svoje zakone. I ona pruža radikalno novo čitanje.  

    Suvremenica svojih suvremenika: to će nam pokazati istraživanje Guya Samame o Camusu, ali i još neočekivanije i ne manje duboku paralelu što je na veličanstven način povlači Alice Holt između života i djela Simone Weil i Georgea Orwella. Ustrajavanje na (i angažiranje u) izravnom iskustvu djelovanja i nesreće te dvostruka kritika konkretnosti bez principâ i apstraktnih principa koji su postali opasni ili iskorijenjeni doveli su i jednu i drugog do zahtjeva za u isti mah konkretnim i pravednim društvom. Njihov život i djelo (s onima Camusovim i još nekih) ocrtavaju obrise jednih od glavnih figura stoljeća. 

    Suvremenica našega vremena: to će nam pokazati dva istraživanja o "kreativnom" čitanju, prema izrazu Roberta Chenaviera, te o određenim suvremenim tumačenjima kao što je ono Mauricea Blanchota koji, kako naglašava Olivier Mongin, na drugi način (usredotočujući se na jezik i dekreaciju a ne više na pravdu i Bibliju) zauzima stav, pun divljenja i kritički u isti mah, Levinasa, ali i tumačenje pitanja nesreće što ga predlaže Joel Janiaud.

    Upravo potonje pitanje pokazuje da Simone Weil i dalje ne može prestati biti suvremenicom. Jer ona to nije ili ne postaje ponovo samo zato što je, kao što je sama ustvrdila (otprilike tim riječima), kad govori o vječnim stvarima čovjek siguran da je aktualan! Ona je to i zbog određenijeg, a možda čak i ozbiljnijeg razloga. Ne mislimo, naime, da je današnji povratak tih poznatih figura kao što su Weil i Camus, ali u nepoznatim i komplementarnim konfiguracijama slučajan, jer one na precizan način postavljaju pitanje o toj apsolutnoj polarnosti i njenom ponovnom otkrivanju u našim životima. Možemo li danas, konačno, retrospektivno iščitati taj problem iz toga susreta, to je stoga što je on zapravo naš, pred nama, pod našim očima.