Razlika između filozofije i religije je u tomu što filozofija smjera konačnoj spoznaji, to jest mudrosti, nikad ju ne dosižući, dok religija nudi konačnu spoznaju, znanje o konačnoj svrsi. Filozof nikad nije 'zadovoljan' (jer ne može utažiti svoju žudnju, ono philein), a vjernik (ako je obdaren istinskom vjerom) uvjeren je da zna; filozof dvoji, vjernik ne dvoji. U tomu je – s gledišta teme kojoj je ovaj ogled posvećen – razlika između filozofije i religije: u onome što svaka od njih 'nudi'. Ta razlika potječe odatle što filozofija nije suočena s objavom koja bi bila istina, već istini teži, dok je religija utemeljena na objavi, koja nije drugo do li objava istine.
Ipak, moguće je raspoznati i stanovitu srodnost filozofije i religije, i to će biti tema ovoga ogleda.
***
Jedan od najvećih arapskih filozofa, Averroës, u svojoj apologiji filozofije (poznatoj po skraćenome naslovu Faṣl al-maqāl) kaže da su filozofija i religija sestre po mlijeku (Knjiga prosudbene rasprave, str. 211.). Njegovo poimanje moglo bi se pripisati vremenu i društvu u kojemu je živio (XII. stoljeće), kao što bi se tako moglo tumačiti i viđenje Tome Akvinskoga, koji je također vidio bliskost religije i filozofije (tomu ćemo se kasnije vratiti).
Stoga, vrijedi razmotriti mogućnost istinske srodnosti filozofije i religije.
Najprije općenito.
Moglo bi se reći da je srodnost filozofije i religije u tomu što proizlaze iz iste čovjekove potrebe – da nadiđe granice imanencije, da onkraj konačnosti (uključujući prije svega vlastitu konačnost, tj. smrtnost) 'pogleda' u ono što je vječno, da nasuprot bivanju kojemu pripada on i sva imanencija pogleda na biti.
Potom, moglo bi se reći da su i filozofija i religija pitanje vjere. Ta 'vjera' jest πίστις [pístis]. Filozofi iznose argumentaciju za svoje uvide i zaključke; ti su argumenti često međusobno različiti i oprečni, onako kako su i njihovi uvidi često različiti i oprečni, a na nama je da poklonimo vjeru (pístis) ovoj ili onoj argumentaciji. Ne samo filozofi, već i teolozi iznose argumentaciju – na nama je kojoj ćemo argumentaciji vjerovati. Jedan od primjera je Toma Akvinski kojega se drži i teologom i filozofom. Bi li on mogao biti jedno i drugo da nije te srodnosti? Grci su uvjerljivost (koja bi trebala svjedočiti o pouzdanosti nekoga argumenta, odnosno ishod kao plod argumentacije u onome koji ju prihvaća) nazivali pístis.
Filozofija ni Sokrata ne lišava vjerovanja. Govoreći o smrti (u Obrani Sokratovoj) on kaže: bit će ili ovako ili onako (smrt jest usnuti snom bez snova, ili boraviti ondje gdje ćemo se družiti s Orfejem, Hesiodom, Homerom…). Njegove riječi znače: ja ne mogu znati kako će biti, već samo vjerovati da će biti ovako ili onako. Platon u Sedmom pismu kaže da o najvažnijemu nije ništa rekao ni napisao. Prevedeno: nije iznio nikakvu argumentaciju (kojoj bi se moglo pokloniti vjeru; 'ono najvažanije', dakle, nije potkrijepljeno nikakvim uvjeravanjem kojega bi rezultat bio pístis). Znači argumentacija nije dostatna da potvrdi nepobitnu istinitost nekog teorijskog, misaonog uvida u mjeri u kojoj bi istinitost toga uvida bila jestinitost, u kojemu bi istina bila jestina. Vjeruje se u ono što je dokazano kao i u ono u što se vjeruje bez dokaza; u prvome se slučaju pístis temelji na argumentaciji, u drugomu na objavi.
Da je i filozofija stvar vjere svjedoče bezbrojni primjeri odnosa između filozofâ, primjerice odnos između Platona i Aristotela: usprkos tomu što je bio njegov učenik, Aristotel na koncu više nije vjerovao Platonovoj argumentaciji već joj je suprotstavio svoju, koja je argumentirala drukčiji uvid od Platonova.
***
Imamo li u vidu da su filozofi govorili (osobito u srednjemu vijeku) o Prvome počelu (najčešće u njemu prepoznavajući ono što religija i teologija nazivaju Bogom), možemo reći da predmet i filozofije i teologije jest (ili: može biti) Bog. Zato se često govori o 'Bogu filozofâ', kojeg se uspoređuje s 'Bogom teologâ', tražeći sličnosti i razlike. Za primjer vrijedi uzeti Tomu Akvinskoga, kojeg se – stoga što se služi i filozofijskom i teologijskom argumentacijom – smatra i teologom i filozofom.
Pitajući se može li se dokazati da Bog postoji, Toma najprije kaže da je postojanje Boga članak vjere, a ono što pripada vjeri ne može biti dokazivo. Naime ”središnji pojam dokazivanja jest ono što nešto jest. Ali o Bogu ne možemo znati što jest, nego samo što nije.“ Potom kaže da postoje dva (različita) vida dokazivanja: dokazivanje koje polazi od uzroka (tzv. propter quid), te dokazivanje koje polazi od učinaka (tzv. quia). Potonje dokazivanje polazi od onoga što je za čovjeka prvotno, jer je najčešće neki učin očitiji od njegova uzroka, te se posredstvom učina dolazi do spoznaje uzroka. ”Zato se – kaže Toma – postojanje Boga premda nije po sebi za nas očito, može dokazati po učincima koji su nam poznati.“ Takovo dokazivanje pružit će odgovor na pitanje što znači ime 'Bog' (baš kao što pruža odgovor na pitanje što znači naziv ”Prvo počelo“), jer se Bogu imena pridijevaju po učinima. Iz učinâ može se dokazati postojanje njihovih uzroka, no ono neće značiti savršenu spoznaju Božje bîti (što Bog jest), jer su učini od kojih u dokazivanju polazimo Bogu nesrazmjerni. Pet je načina kojima je moguće dokazati postojanje Boga. Prvi način ”se uzima iz područja kretanja“. Razmatranje nužno dovodi do nekog prvog pokretača, koji sâm nije pokrenut od drugoga, ”a svi smatraju da je to Bog.“ Drugi je način ”uzet iz pojma tvorbenog uzroka (causa efficiens). Niz tvorbenih uzroka ne može ići u beskonačnost, te se nužno dolazi do nekog prvog tvorbenog uzroka, ”koji svi nazivaju Bogom“. Treći način je ”uzet iz mogućega i nužnoga“ (tj. iz onoga što je po sebi moguće, a može biti nužno po drugomu, i onoga što je nužno po sebi, jer ne dobiva nužnost od čega drugoga). Niz stvarî što su nužne po nekom uzroku ne može ići u beskonačnost, već slijed uzrokovanja staje kod onoga što uzrokuje nužnost drugih bića a sâmo jest nužno po sebi, ”a to zovemo Bogom“. Četvrti način, koji se ”uzima iz stupnjeva što se nalaze u stvarima“, a svako više ili manje jest takovo u usporedbi s nečim što jest ovakovo ili onakovo u najvišem stupnju, što je s obzirom na ovo ili ono svojstvo savršeno. Ono što je uzrok bilo koje savršenosti bilo kojega bića ”to zovemo Bogom“. Peti način koji se ”uzima iz upravljanja stvarima“, jer je očito da i one stvari koje ne posjeduju moć spoznaje djeluju radi neke svrhe po svojoj naravi, iz čega se zaključuje da postoji umno biće koje takove stvari usmjeruje nekoj svrsi. ”A to biće nazivamo Bogom.“
I sve drugo što pripada u vjerski nauk o Bogu, Toma potvrđuje služeći se filozofijskim argumentima izvodeći filozofijske dokaze za svaku pojedinu dogmu o Bogu. Tako postupa istražujući način na koji Bog postoji, da bi utvrdio da je moguće spoznati jedino na koji način Bog ne postoji. Dokazuje da Bog nije tjelesan, da nije složen od tvari i oblika, niti od štostva i podmeta, da se u Bogu ne razlikuju bît i bitak, da je Bog lišen bilo kakvih prigodaka, da je apsolutno jednotan. Pritom sva Tomina pitanja glede vjerskog nauka o Bogu pripadaju u okvire ontologije (prvenstveno Aristotelove), zbog čega ga se s punim pravom može nazvati (i) filozofom.
***
Uspoređujući srednjovjekovnu (kako kršćansku, tako i židovsku i islamsku filozofiju) nije teško pronaći elemente srodnosti filozofije i religije. No to je moguće već i u slučaju grčke filozofije.
Sokrat u Phaidonu govori o tomu da oni koji na uistinu pravi način filozofiraju, izravno se i od svoje volje pripremaju za umiranje i smrt (a za činjenicu smrti može se reći da je ključna za religijsku motivaciju, zapravo – kako drži Unamuno – motivacija za sve čime čovjek nastoji nadići konačnost imanencije): smrt je za Platona/Sokrata naprosto oslobođenje duše od tijela (64c). Filozof je pak takav čovjek koji skrbi koliko god može ne o tijelu već o duši (64e), i on više od svih ljudi oslobađa svoju dušu od tijela. Duša, pak, najbolje misli kad ju ne omata ništa takovoga kao što su slušanje, vid, bol ili zadovoljstvo (što su sve tjelesne stvari) (65c). Ono što je poput ”najviše pravednosti”, ”apsolutne ljepote“ i ”apsolutne dobrote“, i uopće ”istinska narav bilo čega“, ne zahvaća se tjelesnim moćima. Zato je Sokrat uvjeren da se čovjek, ako se hoće ikad vinuti do čistoga znanja o bilo čemu, mora lišiti tijela i samo dušom motriti stvari po sebi. (66d-e). Filozof, utoliko, vjeruje da će, nakon života, na dugome svijetu naći najviše blaženstvo (63e-64a). Tu vjeru o kojoj na tome mjestu govori Sokrat, Ricoeur interpretira kao svjedočanstvo o bliskosti filozofije i religije, jer – po njemu – ”to je nada koja zaranja u vjerovanje, posebno u orfičko vjerovanje. Filozofija je tu razmišljanje o religiji. […] Uvjerenje koje se tu podrazumijeva jest da je ono religijsko spremno za takav filozofijski zahvat. […] Tu Platon najavljuje stajalište Spinoze i Hegela u pogledu religije kao organon-a filozofije.“
I prvi Crkveni oci su prepoznavali srodnost religije i filozofije. U tomu je smislu poučna La philosophie au Moyen Age Étiennea Gilsona, koji u prvome poglavlju (pod naslovom ”Les pères grecs et la philosophie“) pokazuje duboku povezanost grčke filozofije i kršćanstva. Štoviše, kako podsjeća Maurice Sachot u raspravi ”Commnet le christianisme est-il devenu religio?“, grčki obrazovani mislioci u 2. stoljeću na kršćanstvo gledaju primjenjujući ga na njima poznate i bliske kategorije, ”to jest kao na školu mišljenja i postupanja, poput jedne od četiriju velikih škola“. Za jedan od primjera on uzima Aristida Atenjanina, autora najstarije, većim dijelom očuvane Apologije. Aristid govori kao filozof i kršćanstvo predstavlja kao filozofiju. Dakle, za mislioce grčkoga jezika i obrazovanja onoga doba kršćanstvo je jedna od filozofijskih škola!
***
Toma Akvinski, koji se služio filozofijskom argumentacijom u potvrđivanju istinitosti članaka vjere, filozofiju je (jednako kao i Philon Aleksandrijski) vidio kao ancilla-u teologije. To, međutim, treba razumjeti ne kao ”sluškinju“ već kao pomoć, kao službenicu, to jest kao 'sredstvo' koje pomaže u tumačenju religijskog nauka, kako Toma, vidjeli smo, i postupa. Kako kaže Jacques Maritain u vezi sa (srednjovjekovnom) filozofijom: ”Ancilla […], ali ne serva; […] ona nije rob, već ministar.“ Dodajući: ”Već sam upozorio da razlika ne znači odvojenost. Pošto se utvrdi razlika između naravi filozofije i naravi teologije, ništa ne priječi da mišljenje, vladajući objema tim disciplinama, prelazi iz jedne u drugu jednim konkretnim potezom.“
Tu 'službeničku' ulogu što su ju najveći srednjovjekovni (a već i ranije kasnoantički mislioci, poput Philona) pripisivali filozofiji, ne treba dakle vidjeti kao obezvrjeđivanje filozofije, već prije kao uvid u bitnu srodnost filozofije i religije. A to, možda i više no polazni argument u ovome ogledu o istobitnoj motiviranosti za religiju i za filozofiju, svjedoči o njihovoj bitnoj srodnosti, zbog koje je Averroës i kazao da su religija i filozofija ”sestre po mlijeku“. Ako filozofski govor o Prvome počelu i teološki govor o Bogu svjedoče o srodnosti filozofije i religije, razlika između onoga što se običava nazivati 'Bogom filozofâ' i 'Bogom objave' svjedoči pak o razlici između filozofije i religije.