Teorija rupe pretpostavlja da čak i pred onim ništa postoji mogućnost.

William Pope.L

U dotrajalom asfaltu kojim je prekriven kolnik na parkiralištu ispred stambene zgrade u novijem dijelu grada, nedavno se otvorila omanja, ne preduboka, šljunkom dopola ispunjena rupa. Premala da bi u nju mogao upasti kotač automobila, dovoljno velika da u nju upadne noga nesmotrenoga prolaznika. Vozači koji kruže u potrazi za slobodnim parkirnim mjestom ne primjećuju je; poslom zatrpane javne službe zadužene za održavanje cesta, još i manje. Zamjećuje ju tek poneki pješak koji se kroz uzane prorede parkiranih vozila nastoji probiti do ulaza u glomazno zdanje. On prolazi pored nje, opaža ju i pomišlja: „Ova malena rupa izaziva nelagodu.“ Ne tjeskobu ili čamu, ne duboki nemir ili panični strah. Tek nespokoj, i to bez nekog vidljivoga, samorazumljivoga razloga. Tȁ što bi uopće i moglo biti tjeskobno u pojavi toliko svakodnevnoj, osobito u gradu u kojemu vlasti ne haju ni za probleme puno veće od rupama ispunjenih, pohabanih ulica. Tu su naime rupe u gradskome proračunu, škalje u voznome parku javnih prometala, lakune u znanju i sposobnostima namještenika, pa čak i poneka šupljina u nadležnim glavama. No srećom su tu i svakojake rupe u zakonu, pa se tako – posve lako – sve kolotečne nedaće i neprilike koje salijeću marne službenike od mandata do mandata, mogu zaobići i zametnuti. I sve biva 'sređeno', i sve bude 'za pet'. Ostaje jedino nelagodan osjećaj da te je netko preveslao, netko kome si naivno podario svoje demokratsko povjerenje, s nadom ubacivši preklopljeni papirić u tamni procijep glasačke kutije. Taj netko te je nasamario jer znade kako, jer umije, jer može… Ali ne može, čini se, ispuniti i pokrpati ne samo pregolemu, vazda žednu i gladnu rupetinu u institucijskome proračunu, nego i tu rupu koja se – eto zanemarive nevolje – otvorila upravo tamo gdje ju ponajmanje zamjećuju oni kojih se ona tiče, koji su adresirani njezinom smjelom, iako neznatnom, pojavnošću. Što li je to dakle što izaziva nelagodan osjećaj pri pogledu na taj maleni otvor, na tu raspuklinu u pokrovu kolnika? Što li je to što čovjeka kopka i nakon što se obreo u svome stanu, u nadi da će s mirom počinuti nakon radom ispunjenoga minulog dana? Jer ta rupa i nadalje čeprka po spokoju stanara, takva neznatna i samonikla. Nije to kradomice iskopana jama, koja u zasjedi dočekuje slučajnoga namjernika. To nije ni šaht koji je nepažnjom potplaćenih inozemnih nadničara ostao nepokriven nakon izmjene isluženih vodovodnih instalacija, otvor u koji može upasti tkogod. Ta neugledna pojava, ta luknja na licu grada, poput crvotočine malo-pomalo izjeda ulašteni privid svakodnevice. Kao što poderotina na kaputu otkriva podstavu koju nije prikladno pokazivati, kao što posjekotina na licu ukazuje na činjenicu da su svi ljudi krvavi pod kožom, tako i malena rupa govori jasnim iako jedva čujnim glasom, da je naša umivena predodžba svijeta tek pričin, da je nešto krenulo po krivu, da nešto nije onako kako bi trebalo biti.

I doista je tako; stvari nisu onakve kakve bismo poželjeli da budu. Ne rupa, ne jama, nego ponor se otvara u njedrima svijeta, bezdani krater koji razdire njegovo vitalno tkivo. Taj zlokobni zijev nije skriven pred očima javnosti; nije zastrt raskošnim kulisama sračunatima da prikriju okorjelu bijedu uljudbe. Svakojaka nedjela kočopere se na pozornici svijeta – očita, drska, besramna. To nisu samo anonimne drame i zatajene nepodopštine ostvarene na margini društva, u polumraku periferije, uprizorene iza četiri zida građanskoga ili provincijskog doma, kakve smo nekoć s voajerskim zanimanjem gledali u Bergmanovim ili Chabrolovim filmovima. Nisu to ni povijesno obaviještena, koreografirana, ponekad i filmovana zvjerstva razno-raznih patoloških takmaca koji se, u ozbiljnoj međunarodnoj konkurenciji, trse ugrabiti Warholovih petnaestak minuta slave u crnilom obojanim kronikama. Riječ je o ozakonjenim rabotama velikih igrača, o lege artis protokolima lovorikama ovjenčanih uglednika, o društvenim ugovorima i prijateljskim nagovorima zabrinutih lica koja nam se suosjećajno obraćaju s velikih i malih ekrana, s multimedijskih zaslona kojima je ispunjena naša stvarnost. Sve su to perfidni čini sračunati na to da čovjeka liše njegove časti, da mu oduzmu i posljednju mrvu njegova ljudskoga dostojanstva. Pri tome ga se lukavo salijeće tamo gdje je ranjiv, tamo gdje se ne može braniti, tamo gdje nije kadar prikriti stidna mjesta svoga razgolićenog egzistencijalnog jada. To su sve simptomi koji ukazuju na urođenu kȏb ljudskoga stanja, pripadajuću mu ćud, koja nije učinak nego uzrok svih nevolja što čovjeka opterećuju od pamtivijeka. Prirodne i neprirodne katastrofe, kolektivne zdravstvene nedaće, ratovi i kataklizme, samo su logični ishodi kvarljive čovjekove naravi, urođene mu spremnosti da podriva i spletkari, da kinji i tlači, da unizi i uprlja sve što se izdiže ponad gliba u kojem povazdan zavaljen dangubi. I nije tome tako stoga što je on žrtva višega usuda ili zatečenoga, nevaljalog stanja. Nije čovjek umanjen po mjeri uniženoga svijeta. Svijet je unižen po mjeri niskoga, palog čovjeka, i po njemu oboje padaju sve dublje i dublje u mračne predjele kojima se ne nazire dno. U tim 'zapadnim' predjelima (u odnosu na 'istok' njegovoga prvobitnoga stanja) čovjek je izdubio svoju jazbinu, a ponad nje probio krtičnjak kroz koji plašljivo proviruje, da bi – odbijen prodornom svjetlošću – pobjegao natrag u varljivu sigurnost vlažne i ljepljive utrobe svijeta. Tamo se on osokolio, zasukao svoje rukave i nastavio dubiti, rovati, sad amo sad tamo, stvarajući razgranatu strukturu kanala i kaverni nalik mravinjaku, pomno nadgledanu i marno obnavljanu, kojom mile tisuće i tisuće jedinki, svrhovito navođene jasnim planom i programom. Osokoljen svojim uspjehom on se i uzoholio, da bi dodatno podgrijao onu jarost koja povazdan raspaljuje njegovu prekomjernu žudnju. A zašto i ne bi – tȁ čovjek je, i ništa što je ljudsko nije mu tuđe. Svoju slabost proglasio je krjepošću, svoje nedostatke gordo je predstavio kao vrline. Gizdavo je urešen svjetlucavim značkama svakojakih ovisnosti; njima se diči i s drugovima takmiči tko će više i bolje, raznovrsnije i profinjenije. On ne teži sebe otkriti nego sebe nastoji izmisliti. Preko leđa drugoga svoju hirovitu volju želi bezuvjetno nametnuti. On nije osoba nego individua. On je dendi retuširanoga barbarstva. Moderan, suvremen čovjek. Napredna, poboljšana zvjerka. Na putu da postane transhumana jedinka.

No ovdje neće biti riječ o jamama, škrapama i propuklinama u kojima pali čovjek obitava, u koje se sklanja pred izvanjskim nedaćama da bi, omamljen ugodom zavjetrine, uzalud protratio dragocjeno vrijeme koje mu je darovano na slobodno jednokratno raspolaganje. Na stranicama koje slijede razmotrit ćemo doživljajni učinak što ga rupa u kolniku, kao i mnoge druge manje ili veće rupe, ostvaruju u svima onima koji osjećaju nelagodu, bivajući suočeni s tamnim otvorima što u njih netremice zure, što ih bezglasno oslovljavaju i zlokobno mame. Prije nego zađemo u srž stvari, prije no što razvidimo rupama pobuđenu ćud čovjekove tjeskobne naravi, kao i mogućnost njezinoga prevladavanja, sagledajmo pojavu rupe u općenitome smislu toga pojma, ne bismo li tako lakše pristupili njezinim manje očitim aspektima.

Rupa kao znamen

Rupa nije singularna pojava. Tako bismo barem zaključili na prvi pogled, odnosno prvu pomisao. Postoje mnoge rupe, i one se po svojim pojavnim razlikama mogu klasificirati na razne načine – po vrsti, po obliku, po dimenzijama, po uporabnoj funkciji, po simboličkoj odnosno prenesenoj uporabi posredovanoj jezikom i njegovim idiomima. Zacijelo bi bilo moguće ispisati iscrpni katalog tipologije rupa i potanko razraditi njihovu fenomenologiju (kao što je to, na primjer, s fenomenom prašine na neobično maštovit način učinio Jay Owens u knjizi Prašina: moderni svijet u bilijun čestica^[1]), no takav bi pothvat ovdje bio izlišan. Najrazličitijim rupama pripadajući leksik raznolik je i slikovit. Osim već spomenutih srodnih pojmova, tu su još: udubljenje, ulegnuće, zjap, provrt, poderotina, breša, iskop, raka, vrtača, bušotina, pećina, krater. No pojam rupe rabi se i u prenesenome smislu, pa može predstavljati mjesto izostanka (pismena u tekstu, oslika na slikarskome djelu), slabo mjesto („rupa u zakonu“), neugledno mjesto („ta zalogajnica obična je rupa“), ili pak mjesto određeno društvenim statusom („posljednja rupa na svirali“). No u najelementarnijemu smislu – u smislu onoga što bi se moglo nazvati tehničkim opisom – rupa je naprosto prazan prostor koji se nalazi u nekom objektu, prostor što se otvara na površini neke tvari, ili pak prostor koji povezuje otvore s obje strane objekta. Iz te banalne činjenice proizlazi temeljna fenomenološka odlika rupe: ona je predstavlja znamen diskontinuiteta. To se može zaključiti ne samo pregledom njezine fizičke pojavnosti (paradoksalno rečeno, jer rupa jest praznina – nešto što je lišeno pojavnosti u predmetnome smislu te riječi), nego i pregledom prenesene jezične uporabe toga pojma. Tako rupa u sjećanju predstavlja diskontinuitet pamćenja, a rupice na puhačkim instrumentima predstavljaju preduvjet prekida zvukovnoga odnosno melodijskoga kontinuiteta. S time u vezi treba spomenuti i podvući znakovitu neobičnost. Isprekidanost u protežnosti (materije, zvuka, i sl.), dakle nedostatak materijalne supstancije, odnosno izostanak čulnoga podražaja, u jeziku nerijetko izričemo kao nešto pozitivno. Tako govorimo o siru s rupama i hlačama s rupama, umjesto o siru i hlačama bez djelića njihova tvoriva, to jest s njima pripadajućim diskontinuitetom. Štoviše, fancy traperice s poderotinama koštaju nerijetko i više od onih koje su čitave, iz čega proizlazi da cijenu proizvoda podiže upravo kvantum njegovoga manjka, umjesto određeni kvalitativni višak. Rupa dakle ne posjeduje sebi navlastitu narav. Ili bismo, naprotiv, mogli reći da bitna, temeljna odlika njezine naravi jest upravo u lišenosti svih pojavnih svojstava. Ona predstavlja odsutnost svih onih odlika koje karakteriziraju određenu pojavu, predmet ili tvar. Rupa je utoliko svojevrsna sabotaža u materijalnome poretku svijeta. Ona označuje prekid, odnosno dokinuće. Njezina pojavnost uznemirujuća je stoga što ona, strogo govoreći, nije određeno nešto. Bivajući ništa, rupa predstavlja prodor kaotičnog ništavila u naš prividno uređeni svijet. S toga vidika motreno, rupa zapravo jest singularna, jedinstvena pojava. Sve se naime rupe mogu svesti upravo na jedan jedini manjak, na jedinstvenu prazninu. Izuzetak čine tek pauze kao praznine u muzičkoj partituri, praznine u tijelu skulpture ili zdanju arhitekture, ili pak praznine – upravo rupe – u bodežom izbušenim površinama slika Lucia Fontane. Sve one naime predstavljaju konstitutivni dio umjetničkoga djela i međusobno se razlikuju po kakvoći i funkciji (položajnoj, odnosnoj, značenjskoj). No one se upravo stoga i ne mogu, u strogome smislu riječi, nazivati rupama.

Naredna dakle fenomenološka odlika rupe jest njezina praznina. Znamen praznine njezino je karakteristično predstavljačko obilježje. Kažemo da ona predstavlja prazninu, iako funkcija predstavljanja pretpostavlja određeni sadržaj. Određeni tržišni proizvod predstavljen je u izlogu prodavaonice – on je izložen kao predstava (umjesto te tuđice radije ćemo reći – predodžba). I u kazališnoj predstavi predočuje se određeni dramaturški odnosno scenski sadržaj. Predodžba je osnovna funkcija svakog izlaganja, i to ne samo vizualnoga odnosno likovnoga. Može se reći da je i rupa svojevrsna pozornica – barem što se tiče osnovnoga strukturnog preduvjeta svake pozornice: riječ je o uokvirenome, omeđenome prostoru, izdvojenom iz njegove okoline. Pozornica je samorazumljivi preduvjet svake scene, odnosno scenskoga uprizorenja, barem kada je riječ o klasičnome teatru. Ako rupa jest svojevrsna pozornica, koji scenski sadržaj ona uprizoruje? Ona ne uprizoruje ništa; ili radije – ona upravo uprizoruje ništa. Praznina je njezin 'scenski' sadržaj. Rupa naime ne 'sadrži' puku, uobičajenu prazninu kakva se nalazi posvuda gdje se ne nalazi neki predmetni sadržaj, i to baš zato što je izdvojena u odnosu na tvarnu supstanciju koja ju okružuje. Ili pak stoga što je njome uokvirena. Praznina rupe nije dakle praznina kao takva. Rupa sadrži – neobično zvuči ta jezična formulacija – sadržajnu prazninu. Iz tih premisa može se izvesti sljedeće pitanje: a što ako je rupa ispunjena, ako joj je oduzet njezin povlašteni znamen praznine? Može li se ispunjena rupa i dalje nazivati rupom? I da i ne^[2]. Ukoliko je odgovor pozitivan, tako je jedino stoga što rupa – kao nešto što je u svojoj naravi bezuvjetno prazno – uopće može biti ispunjenom. Učeno rečeno, praznina je dakle fenomenološki condicio sine qua non svake rupe.

Nadalje, rupa osim pojavne dimenzije ima i psihološki učinak koji je psihološki znamen. Nazovimo taj učinak znamenom zakinutosti. Svaka rupa – pa makar to bio i običan izder u džepu poput onoga o kojem pjeva prastara jazz skladba The Bucket's Got a Hole In It – izaziva osjećaj prikraćenosti, nedostatnosti, osujećenosti. Rupa u džepu, rupa u cipeli, pa čak i prozirna, pedalj velika rupa u odori i prsima histeričnog albino revolveraša Bad Boba, što ga je s leđa sačmaricom propucao opsesivni i beskrupulozni sudac Roy Bean (u Hustonovoj humorističnoj filmskoj fresci divljega zapada, režiranoj po nadahnutom scenariju Johna Milliusa) – svaka takva rupa očevidno ukazuje na dojam uskraćenosti, bilo da je riječ o uskraćenosti za život nužnih novčanih sredstava, ili pak o uskraćenosti života samoga. Siromašan čovjek je neveseo čovjek, osim ako se ne radi o blaženim „siromasima duhom“, ili pak istočnim isposnicima koji treniraju vrlinu, „svete ravnodušnosti“ (apatheia). Ne možemo s pouzdanjem znati kako se osjeća duša koja je napustila tijelo, a ona ga – kažu upućeni – napušta kroz jedan od tjelesnih otvora (dakle rupa), ili pak u najpoželjnijem slučaju kroz mjesto na vrhu tjemena, tamo gdje se nalazi krunski energetski kotač (sahasrara cakra). No možemo znati da smrt – ako emotivno i ne pogađa preminule (bilo stoga što su otišli u miru, bilo stoga što onoga tko bi svojom smrću mogao biti pogođen više naprosto nema) – svakako pogađa pokojnikove bližnje. S rupom je ponajmanje problem što u nju možemo upasti, čak i kada se – poput one prijenosne, instant rupe iz crtića – na nju može naići na posve neočekivanim mjestima. Ponajmanje je problem i s onom rakom u koju ne upadamo slučajno, nego nas u nju neminovno poliježu kada nam konačno i neodgodivo kucne smrtna ura. Polomljen nakon upada u prvu, prije ili kasnije ćeš se oporaviti. Nakon što se zatekneš u drugoj, ionako ti više nema spasa, makar te tamo ukopali i živoga. Uostalom, znademo da neograđene rupe načelno trebamo izbjegavati, a one ograđene smijemo pohoditi i rabiti samo uz dužan oprez, poput bunara iz kojega vadimo vodu, ili bušotine iz koje crpimo naftu. Pravi problem s rupom nastaje u onome trenutku kada se ona pojmi kao generička pojava, kada se različite rupe sagledaju u vidokrugu one jedinstvene rupe koja predstavlja – kažimo to tako – majku svih rupa (ne mislimo pri tome na kozmičku „crnu rupu“ koja se tek metaforički tako naziva, s obzirom na to da je riječ o tijelu goleme gravitacijske sile).

Upravo generički znamen predstavlja ono obilježje rupe koje u nama izaziva nelagodu, tjeskobu, ili pak strah. Znamenje diskontinuiteta, praznine i zakinutosti koje opažamo odnosno doživljavamo pri našem susretu s rupom, ne bi imalo te i takve učinke na nas, da u nama ne postoji nešto što je u rezonanciji s tim povlaštenim obilježjima rupe. Možemo zato opravdano zaključiti da istinska nevolja s upravo svakom rupom jest u tome što sve one bez iznimke upućuju – similis simili gaudet – na rupu što se nalazi u čovjeku samome, u njegovoj nutrini. Nije dakako riječ o tjelesnim šupljinama poput trbušne, ili pak o razno-raznim tjelesnim otvorima, od kojih je onaj stražnji za opscenoga i transgresijski raspoloženoga Georgesa Bataillea bio od posebnog imaginacijskog interesa. Čovjek se, kao takav, odlikuje znamenjem diskontinuiteta, praznine i zakinutosti. Riječ je o stanovitom generičkome manjku, o ontološkome nedostatku, o metafizičkoj rupi koja se nalazi u svakom pojedincu bez iznimke. I upravo u tu čovjeku imanentnu rupu netremice zuri mrkla zjenica svih onih rupa koje nas unaokolo salijeću, koje nas zlokobno nastoje – takvoga smo barem dojma – u se uvući. Sličnosti se naime privlače; jednak se veseli jednakome. Demon analogije podriva čovjekov spokoj, podsjećajući ga da se u njemu nalazi praznina koju ništa ne može ispuniti, koja se ničime ne može nahraniti. Zjapeće je to ždrijelo, muklo, bezglasno, nezasitno. Ono nema imena, nema svojstava; to je ono nespokojno, negativno ništa koje se u prividu misaone introspekcije pojmovno očituje kao pozitivno nešto. Međutim puko ništa nije neko nešto; ništa jest ništa i nije ništa drugo doli ništa. Tome ništa nešto je ipak svojstveno – ono ništi. Sve s čime dolazi u doticaj ono nastoji poništiti, pretvoriti u ništavilo. Tako nam se barem čini pri svakom traumatičnom susretu s onim pojavama koje u nama bude zastrašujući nagovještaj ništavila. No što god da se o tome ništa pomišljalo, ono se ne da privesti svjetlu misaone jasnoće, logosu razbora. Neukrotivo je, nespoznatljivo, zaumno. Pa ipak, ono kontinuirano figurira u našem iskustvu i našem mnijenju kao negativna, mračna pàslika (slike) svijeta, kao bezlični lik na podlozi kojega se izdiže svaki oblik, kao arhetipski predložak za svaku rupu kojom je načeta kora stvarnosti.

Neka to bude sve što ćemo za sada reći o generičkom znamenu rupe koja se, metaforički rečeno, nalazi u našoj nutrini. Znamen je to koji se uvjetno može odrediti latinizmom condicio humana. Uvjetno, ukoliko tu sintagmu ne shvatimo u njezinom društveno-političkome smislu, na način na koji je poima i rabi Hannah Arendt (kao vita activa, naspram vita contemplativa), nego u smislu kakvim se nadaje u vidokrugu tzv. primordijalne predaje^[3]. Riječju: u vidu paloga ljudskog stanja. Čovjek je, naime, po mitološkim, religijskim i teozofskim predajama bio dionikom izvornoga, božanskog poretka iz kojega je nekoć davno otpao. Time je ujedno zagubio svoje izvorno, božansko stanje – condicio divina. Taj izvorni čovjek nosi još i naziv prvobitnoga, savršenoga, univerzalnoga, kozmičkoga, svjetlosnog čovjeka. On se imenom zove: ’Ādām Qadmōn (kabala); Manu, Puruṣa (hinduizam); Menes (Egipat); Mínōs (Grčka); Quetzalcoatl (Tolteci); Huang-Ti (Kina); Manco Cápac (Peru); Androgin (alkemija); Ánthrōpos (gnosticizam).

Od erozije do ništavila; od jeze do užasa

Naša kultura ne oskudijeva primjerima kojima se posredno ili neposredno tematizira uznemirujuća fascinacija rupama. Spomenimo ovdje tek nekoliko nasumično odabranih. Jedna takva rupa, široka tek toliko da se u nju može uvući prst, nalazi se sakrivena u zidu stana u filmu Stanar Romana Polanskog. Film je to s natruhama horora, u kojem se na dojmljiv, kafkijanski način razmatra erozija osobnoga psihološkog identiteta u vidu njegova postupnoga gubitka i konačne zamjene s identitetom druge osobe. Trelkovsky, glavni lik te psihotične drame, iza ormara u unajmljenome stanu, u kojem je živjela žena što je izvršila samoubojstvo, otkriva vatom začepljenu rupicu izdubljenu u zidu, i u njoj pronalazi ljudski zub. Gubeći postupno svoj maskulini identitet, on kupuje periku, oblači haljinu i šminka se. U jednoj od scena budi se tako odjeven, primjećuje krv na uzglavlju, shvaća da mu nedostaje prednji zub i potom ga pronalazi u rupi u zidu, uz prethodno pronađeni zub koji je pripadao preminuloj ženi. (Nije na odmet spomenuti da su zubi u snovima, kao što to prenosi narodna predaja, povezani s nagovještajem smrti; a za Freuda san o gubitku zuba simbolizira strah od kastracije.) Bez obzira na moguća psihološka i simbolička tumačenja, dotična rupa u gledatelja prije svega izaziva doživljajni učinak jeze i predstavlja usputnu no znakovitu postaju u razvojnome krešendu toga jezovitoga filmskog narativa. Još nespokojniju rupu susrećemo u egzistencijalistički intoniranome Coppolinom trileru Prisluškivanje (The Conversation). Riječ je o rupi u vidu odvoda zahodske školjke, kroz koju se na vidjelo u jednome trenutku probijaju sakriveni ostatci počinjena zločina. Nakon što u potrazi za njegovim tragovima u besprijekorno čistom toaletu Harry Caul pritiskom poluge pokrene vodu iz kotlića, iz kloake nezaustavljivo počinje izlaziti krv. To je duboko uznemirujuća scena, unatoč tome što se redatelj ne služi filmskim trikovima ili pak brutalnim sadržajima kojima bi potaknuo takav učinak, kao što je to redovito slučaj u filmovima strave. Odakle izvire taj tjeskoban nemir što ga ćutimo suočeni s tom scenom? Što ta rupa predstavlja u kontekstu našega neosviještenog zora, upravo u kontekstu nesvjesnoga? Iskazano riječima Slavoja Žižeka, ona je jedna „od metafora za užasavajuće-sublimno onkraj praiskonskog, predontološkog Kaosa koji guta stvari“^[4]. Ona po njemu predstavlja „zijev koji služi kao prolaz u drugačiji ontološki poredak“^[5].

Treći nasumično odabrani primjer dolazi iz svijeta likovnih umjetnosti. Riječ je o radu pod nazivom Silazak u Limb Anisha Kapoora, instalaciji ostvarenoj u vidu rupe u podu betonskoga zdanja (6 x 6 x 6 m), koja je premazana 'najcrnjom crnom'. To je pigmentacijski premaz sačinjen od posebne supstancije (tzv. Vantablack^[6]), koja apsorbira svjetlost u mjeri od 99,96 %, te se dotična rupa (promjera nešto manjeg od dva metra) doima poput neproničnog ambisa, unatoč stvarnoj dubini od tek dva i pol metra. Prema vlastitom izrijeku Kapoor je u tom radu zaokupljen prazninom, koja za nj nije tek puka rupa, nego „prostor ispunjen onime čega nema“ (kurziv J. B.). Prazan prostor on shvaća kao nutarnje stanje, kao „mogući prostor“ a ne kao „ne-prostor“. Duboko uznemirujući dojam ostvaren je sugestivnom simulacijom nesagledive dubine, koja promatrača primorava da se, stojeći na rubu 'ponora' i motreći u nj, izravno sučeli s prizorom ništavila. Ta je sintagma naravno oksimoron, jer ništavilo – kao što smo maloprije zaključili – ne može biti neko nešto, a ponajmanje kakav konkretan prizor, prizor ničega. Na tome paradoksu i počiva transgresijski potencijal rupe kao takve – one singularne, jedinstvene rupe na koju se sve zasebne rupe generički svode. Ništavilo rupe kao da podriva samo postojanje bića, jer – kao što kazuje glasoviti Parmenidov ontološki iskaz – „biće jest, ne-biće nije“. Ono što nije, ne može biti da jest, ne može postojati kao takvo. Stoga biće (koje jest) ne može imati iskustvo nepostojanja (nekog bića koje nije); ono ne može steći iskustvo nečega što niječe postojanje kao takvo. Rupa kao povlašteni znamen diskontinuiteta i praznine – u psihološkome vidokrugu – podriva identitet osobe, dokida cjeloviti integritet bića suočavajući ga s prazninom, odnosno s ništavilom. Ono ništa rupe psihološki djeluje ništeće na osobu koja se s prazninom rupe suočava. Psihološki dojam ne može se poistovjetiti sa stvarnim, fizičkim iskustvom, no u doživljajnome smislu između njih nema razlike. I opet, dovoljno je prisjetiti se ne samo nelagodne rupe s početka ovoga ogleda, rupe iz Stanara i kloake iz Prisluškivanja, neko i svih onih uznemirujućih rupa koje se posve neočekivano otvaraju u tlu diljem svijeta, izazivajući užas stanovnika i nepodijeljeni interes medija. To uključuje i znamenitu 'vatrenu rupu' u pustinji Karakum u Turkmenistanu – prigodno nazvanu „vrata pakla“ (promjera šezdeset i devet i dubine trideset metara). U toj golemoj rupi neprestance gori plamen, zahvaljujući metanu koji iz kratera neprestance izlazi. Riječ je o svojedobno kontroliranome činu paljenja u svrhu zaštite okoliša, koji međutim nije potrošio resurse prirodnoga plina, tako da i nakon otprilike pola stoljeća upaljena vatra i dalje gori. U slučaju te rupe tjeskobni učinak ostvaruje i prizor gorućega, kružnoga grotla, za koji se može reći da – motren s vidika arhetipa – priziva sliku „neugaslih krugova kozmičke vatre“ (Marijan Cipra). Riječ je o sugestivnome simboličkom obilježju primordijalnoga kaosa, u trenutku njegova prelaska u kozmički poredak, zahvaljujući činu demijurga – njegove kreativne intervencije u prvobitnu materiju.

[U tome kontekstu neka u zagradi bude spomenuto i osobno iskustvo potpisnika ovoga teksta. Ono nema veze s rupom, ali ima s doživljajem ništavila. U dječačkoj dobi on je jedne noći – naprasno se probudivši iz mȍre – otvorio oči u posve zamračenoj sobi. Očekujući da će u polumraku sobe ugledati nešto, bilo što, on je bivajući uronjen u potpuni mrak 'ugledao' – ništa. Zahvaljujući tom traumatičnom iskustvu doživio je trenutačan, intenzivan osjećaj da ga nema, da ne postoji. No kako je moguće biću, koje po definiciji jest, doživjeti da nije? Kako je moguće doživjeti ništavilo? Kako je moguće na stvaran način iskusiti nešto posve nestvarno? To nipošto nije moguće, a tu nemogućnost na zagonetan način ipak jest moguće iskustveno doživjeti. Ništavilo nije, pa ipak biva doživljeno kao da jest. Što nam to govori o prirodi stvari, odnosno o naravi čovjeka? U kojem se to grmu – da ne kažemo u kojoj rupi – skriva ontološki zec kojega nastojimo istjerati na čistinu?]

Etička digresija:

Izlažući primjere uznemirujuće fascinacije rupama, hotimice smo se opredijelili za kulturne resurse. Kada bismo u opseg mogućega odabira uključili i ostale dostupne primjere, ne bismo mogli izbjeći onaj koji nadilazi kolokvijalno značenje pojma užasa, kao i značenje pojmova limba i pakla. Mislimo pri tome na sve one rupe odnosno jame – stratišta poput Hude jame (Barbarin rov) ili Jazovke – u kojima su na nepojmljiv način bili okončani mnogi ljudski životi, zahvaljujući zvjerskim, istinski čudovišnim postupcima najnižih među palim ljudima. Opravdano je u tome kontekstu prizvati u sjećanje Adornov glasoviti etički ukaz: „Pisati poeziju nakon Auschwitza je barbarski.“ Nije li podjednako barbarski čin pisati ogled u pohvalu rupe nakon Hude jame, nakon svih srodnih rupa, koje i dan-danas iskušavaju spoznajni doseg pojma nezamislivoga?

Gramatičko-ontološka digresija:

Obvezom gramatičkoga propisa do sada smo u nekoliko navrata bili prisiljeni rabiti jezičnu formu dvostruke negacije svojstvenu hrvatskome jeziku. Budući da u ovome kontekstu nastojimo razjasniti smisao pojmova koji uvriježeno imaju negativnu konotaciju (ništa, praznina), dužni smo dodatno osvijetliti proturječje koji proizlazi iz načina na koji se ta forma primjenjuje u svakidašnjim prilikama. Kažemo li „nije mi ništa“ kao odgovor na pitanje „što ti je?“, time želimo reći da nismo neraspoloženi, umorni ili bolesni. No obratimo li pažnju na značenje tih riječi i njihov međusobni odnos, lako ćemo uočiti nelogičnost tog iskaza. „Ništa mi je“ – tako bi treba glasiti logičan, nedvosmislen odgovor na postavljeno pitanje (ukoliko se dakako osjećamo doista dobro). Sa stanovišta zdravorazumske prosudbe, reći „nije mi ništa“ zapravo znači ustvrditi da nam nešto jest. Time smo naime rekli: „ništa [nisam bolestan] meni nije [niječem da nisam bolestan]“. To je isto kao da smo rekli: „nije da nisam bolestan“, što zapravo znači: „bolestan sam“. Jezični idiom „nije da nije“ doslovce znači – jest! Nije li zbunjujuća, odnosno paradoksalna ta figura dvostruke negacije? Ako je interpretiramo na ovakav način, čini se da ona nalikuje matematičkoj operaciji pri kojoj se u rezultatu pomnoženih negativnih brojeva poništava negativni predznak: –2 x (–2) = 4. Paradoks te figure u tome je što se njime istovremeno iskazuju dvije proturječne tvrdnje. Govoreći „nije mi ništa“, doslovce kazujemo: „nešto mi jest“. Ali ujedno – i to je ono na što ovom argumentacijom ciljamo – taj paradoksalan iskaz nedvosmislena je potvrda spomenutog Parmenidovog ontološkog aksioma. Navedimo ga još jednom: „biće jest, ne-biće nije“. Što nam zapravo Parmenid želi reći? Pučki rečeno, poručuje nam da biće nije da nije! Biće jest, ono biva, i ne može ni na koji način biti da tome nije tako. Nije da biće može malo biti, pa onda malo ne biti. Ili pak da ono može biti bićem u manjoj ili većoj mjeri. Drugim riječima rečeno: biva samo ono što jest, i to što jest biva upravo kao biće. Ono što ne postoji, to nije biće; to naprosto nije, i ni na koji način ne može biti da jest. Shvaćamo li dalekosežnost tih tvrdnji? Razumijemo li doista što one znače u kontekstu naše teme?

Budimo posve izričiti. Pokraćeno, iskaz „nije mi ništa“ glasi: „nije ništa“. Tim iskazom izrijekom tvrdimo da ništa (kao takvo) nije. Dvostrukom negacijom poništili smo negativnost samu. Jednim potezom gramatičkoga sječiva ništa smo sasjekli u korijenu. Kako taj uvid možemo primijeniti na motiv rupe, odnosno na temu negativnih (negacijskih) pojmova praznine i ništavila koje taj motiv predstavlja? Ako zagledani u prazno okno rupe pomislimo da vidimo neko ništa, time smo misaono začeli nečuvenu ontološku bludnju! Ništa naime nije! Iz toga pak proizlazi da zijev rupe (kao uokvirena, izdvojena 'predodžba' ničega) ima pozitivni predznak, odnosno da ona kao znamen praznine nije „neko ništa“, odnosno nešto negativno. Praznina ne može biti nešto negativno. Pojam ništa ne može označavati nešto negativno. Prazninu vidimo! Ništavilo doživljavamo! Dakle oni moraju biti nešto pozitivno, nešto što mogu iskustveno doživjeti. Nije li uostalom i Kapoor svojim spomenutim radom afirmirao prazninu kao takvu? Ona za nj nije „ne-prostor“, nego „mogući prostor“, potencijalni prostor. Taj prostor ispunjen je onime čega nema. Kao što kaže Kim Beil: „Rupe su pune potencijala.“ Ono čega nema (izrijek negativiteta) ispunja prostor. Ispunjena praznina – to je dakako figura antiteze, oksimoron koji sabotira spoznajnu razboritost. No osim razbora kao spoznajnog oruđa, na raspolaganju nam stoji i intuicija. A ona nam govori da ta sintagma nekako 'drži vodu', da u njoj postoji zrno istine. Osim toga, ispunjena praznina podsjeća nas na jedan drevni, sadržajem bremenit pojam, koji ima srodno značenje iako pripada drugom idejnom kontekstu. Pleroma znači punoću odnosno ispunjenost (grč. plḗrēs, πλήρης = punina). U kontekstu gnostičkoga svjetonazora pleroma predstavlja punoću iz koje proizlazi sve. Pleroma je ujedno i „božanska duhovna bit iz koje proizlazi sve dobro, i u koju se kao prazavičaj vraća savršen gnostik“.^[7] Jasno je da tako shvaćena punoća nije aktualizirana ispunjenost, koja bi zbirno objedinila sve što postoji u vidu ostvarene mogućnosti. Pleroma se može shvatiti upravo kao „mogući prostor“, kao punina mogućnosti koja je zbiljna upravo zbog svoje generičke izvornosti. Nekoć davno bilo je sve, i to sve postojalo je kao mogućnost. Sve je bilo neostvareno nešto, dakle – ništa. Aktualizirajući se u vremenu i prostoru, to sve postalo je tek nešto, i to trenutak po trenutak, mjesto po mjesto. Nikad cjelovito, iako ostvareno. Nekoć ništa i sve; danas nešto, umalo ništa.

Kako bilo, tu ćemo intuitivnu slutnju nešto kasnije pokušati nadograditi konkretnijim misaonim nacrtom. Njime ćemo pokušati zaokružiti idejni doseg ovoga ogleda, koji nam se malo-pomalo ukazuje u sve jasnijim konturama. Za sada nam tek dostaje postaviti sljedeće pitanje: nije li naš uvid možda nagovještaj da u konačnome izvodu ništa može biti tek privid? Ne znači li to da praznina ima pozitivan doživljajni i značenjski naboj? Ne bi li se prazninu zjapećih rupa moglo pojmiti na isti način kao prazninu koju u sintagmi 'sir s rupama' izričemo kao nešto pozitivno? Uskoro ćemo i na to pitanje pokušati nedvosmisleno odgovoriti. Za sada ćemo čitateljima kojima su ove gramatičko-ontološke zavrzlame prouzrokovale glavobolju pružiti predah, da bismo mogli nesmetano nastaviti s razmatranjem fenomena rupe.

Kulturalni imaginarij rupe

Dvije su dakle vrste rupa, one s dnom i one bez njega. Kaže li se za prve da se otvaraju u bezdan, time se zapravo reklo da su jako duboke, ili pak neistražene, poput jama koje se nerijetko granaju u mrežu kilometarskih kanala i koje speleolozi strastveno i mukotrpno mapiraju. Bezdan naime doslovce znači 'bez dna', što je pak odrednica koja se odnosi na one rupe koje imaju dva otvora – dva ulaza ili izlaza. U toj razlici krije se sva kulturološka, antropološka i ontološka dijalektika rupa. U oba slučaja, neovisno o njihovim dimenzijama, tipološki možemo razlikovati rupe temeljem njihove funkcije. One mogu biti samonikle u vidu prirodnih tvorevina, stvorene kao umjetna udubljenja, ili pak stvorene kao funkcionalni otvori koji imaju određenu svrhu. Samonikle i umjetno stvorene rupe mogu imati svrhovitu funkciju kao skloništa za ljude, životinje i predmete, dakle kao mjesta od praktične uporabne svrhe. Iz te funkcije proizlazi i njihova kulturalna dimenzija. Ukoliko imaju dno, pogodne su za odlaganje i pohranjivanje, bilo da je riječ o namirnicama, pokojnicima, ili pak o predmetima od materijalne vrijednosti, poput blaga. One služe da bi se predmeti sačuvali od propadanja, ili pak da bi se sakrili od neželjenih pogleda. Da ne postoje rupe s dnom, danas ne bismo imali vrijedne religijske spise, poput onih iz Kumrana, pronađenih u špiljama u kojima su se svitci pergamenta i papirusa nalazili pohranjeni u glinenim ćupovima, tim umjetno stvorenim rupama nastalim razgraničenjem vanjskoga i nutarnjeg prostora. Ne bismo imali ni tragove prošlosti u vidu grobnica u kojima su za nas sačuvani različiti artefakti, od mumija do nakita; o špiljskim crtežima da i ne govorimo. A ne bismo imali ni nematerijalne tragove duhovnoga pregalaštva bliskoistočnih pustinjskih otaca, nevidljive duhovne otiske kojima su ispunjene oveće rupe ili omanje pećine što su tijekom vremena postale predložak za sve buduće samostanske ćelije. Riječju, rupe s dnom mogu biti akumulacijska mjesta, prostori taloženja vidljivih i nevidljivih, kulturalnih i spiritualnih dobara.

U tome smislu takva rupa specifično je mjesto koje može biti svojevrsni lakmus raznolikoga kulturalnog imaginarija. U najširem smislu, na kategorijalnu razliku između rupa s dnom i bez njega mogla bi se unekoliko primijeniti Auegova antropološka pojmovna razdioba na „mjesta“ i „nemjesta“.^[8] Rupe kao „mjesta“ bremenite su kulturnom popudbinom – egipatske grobnice, oslikane prethistorijske špilje i drugi kultni i inicijacijski prostori, poput pećina u Languedocu, u kojima su se – prema tumačenju upućenoga Antonina Gadala – odražavali inicijacijski rituali Katara. (Sva ta mjesta, svi ti prostori mogu se dakako nazivati rupama tek ako na taj pojam primijenimo skalu nešto većeg razmjera.) S druge strane, rupe kao „nemjesta“ lišene su kulturnih to jest odnosnih relacija. To su prostori bez identiteta stečenoga nakupljanjem društveno-povijesnih naslaga. U pravilu su to rupe druge kategorije (s dva otvora) što služe za prometovanje, poput tunela; no mogu to biti i rupe prve kategorije, poput šahtova, okna za lift i sl. Njihova je jedina svrha uporabna funkcionalnost, iz čega proizlazi dimenzija alijenacije kojom se one odlikuju. Za razliku od rupa s dnom koje su 'ispunjene' doslovnom prazninom (ukoliko nisu ispunjene nekim sadržajem), tuneli i srodni funkcionalni prostori ispunjeni su prazninom shvaćenom u prenesenome smislu. Rupe s jednim otvorom imaju učinak ontološke zakinutosti (ništa u odnosu na nešto); rupe s dva otvora na čovjeka djeluju otuđujuće jer ga svode tek na dimenziju putnika prolaznika, onog pojedinca koji se povazdan kreće od mjesta do mjesta, rabeći pri tome medij nemjesta.

Rupe mogu biti i mjesta poljoprivredne kultivacije, pogodne za uzgoj različitih usjeva. U rahloj se zemlji tako štapovima ili kolcima dube rupe u koje se pohranjuje sjeme. A rupe u vidu lakuna potpomažu i kulturu komunikacije, poput brzojava u kojem izostanak signala u binarnome sustavu nule i jedinice, predstavlja djelić komunikacijskoga kȏda. Ili pak poput bušenih kartica, medija koji je nekoć služio za spremanje podataka i koji se sastojao od krutoga kartona u kojem su na određenim mjestima i određenim slijedom bile probušene rupice. Bušene kartice proizašle su iz istovrsnoga patenta osmišljenoga za potrebe tkalačke industrije, kojim je bilo moguće oblikovati oblike dekorativnih uzoraka na tkalačkome stanu, i to na uniforman, repetitivan način svojstven industrijskoj proizvodnji. Rupe su, kao što smo ranije natuknuli, bitne i za artikulaciju oblikovnoga sloga u kiparskim djelima, poput onih Henryja Moora ili Barbare Hepworth. No u takvim slučajevima one nisu, kao što smo rekli, praznine poput svake druge, nego pomno strukturirana mjesta u oblikovnome i značenjskome poretku djela. Drugim riječima, one su umjetnički jednako sadržajne kao i „puna forma“, unatoč tome što se nerijetko nazivaju „negativnom formom“ u odnosu na „pozitivnu“. Isto je i sa stankama u muzičkim skladbama, koje doista – i to nije tek privid ('prisluh') – imaju raznoliku doživljajnu, sintaktičku i semantičku kakvoću. To dakako vrijedi za bilo koji glazbeni izraz, no artikulacijska funkcija pauza osobito je karakteristična za stilski izričaj punktualizma u skladbama Antona Weberna, kao i za polifoni glazbeni idiom takozvanoga hoquetusa (latinizam koji doslovce znači: štucanje), u djelima skladatelja gotičke ars novae, poput Guillaume de Machauta. Privid štucanja u tim vokalnim skladbama, mahom motetima, potječe od brze izmjene kratkih stanki koje omogućuju akustičku šupljikavost višeglasnoga sloga. Stanke u jednoj od pjevanih dionica dopuštaju čujnost drugih dionica, koje se razaznaju upravo zahvaljujući prazninama, 'rupama' u zvučnome kontinuumu.

Sadržajne praznine prisutne su i u ponekim filmskim djelima, poput uvodne sekvencije u Trierovoj Plesačici u tami, četverominutnoj 'sceni' koja se svodi na kadar posve zatamnjenoga, crnog ekrana, ispunjenoga jedino glazbom orkestralne uvertire. A u eksperimentalnome filmu takve sekvencije mogu predstavljati prevladavajući strukturalni lajtmotiv, poput opetovanih zatamnjenja u filmu Home Movie Holes Alberta Alkoza. Kadrovi 'zamrznutih' i pokretnih scena u tom su kratkometražnome djelu odijeljeni 'praznim', crnim kadrovima, izmjena kojih se postupno ubrzava i potom usporava. Štoviše, kao što svjedoči sam naslov filma, izuzevši strukturne praznine, u tom su filmu prisutne i praznine u scenama, u vidu višestrukih, dinamično raspoređenih bijelih kružnica – upravo rupa u filmskoj traci. Na koncu, rupe, otvori i praznine konstitutivni su dio arhitektonskih djela, što je uostalom posve samorazumljiva činjenica. No prozori i vrata – te najčešće ortogonalne rupe u zidovima – mogu imati i sebi pripadajuću kulturalnu funkciju. I to ne samo u vidu artikulacijskih pauza u arhitektonskome zdanju, odnosno funkcionalnih otvora kroz koje se ulazi i izlazi, odnosno gleda. Prozori mogu biti precizno konstruirane perforacije u zidu zdanja, koje svojim promjerom, nagibom i profilom mogu obnašati neobično složen i višestruk raspon značenjskih funkcija. Za to nema boljega primjera od mahom nepravilnih prozorčića na hrvatskim predromaničkim crkvicama, koje je strogom znanstvenom metodologijom sustavno analizirao Mladen Pejaković u više monografskih knjiga.^[9] One su povlašteni znakovi u arhitektonskoj značenjskoj strukturi, koji u sebi objedinjuju astronomsko-geografsku i geometrijsku funkciju s funkcijom bilježenja vremena. Sračunati da u određene dane i sate propuste sunčevu zraku i projiciraju je na željeno mjesto, ti su otvori konstruirani kao gnomoni ostvareni u svrhu preobrazbe malenih i prividno neuglednih crkvica u sunčanik (sunčev sat), koji je bilježio 'veliko' i 'malo' vrijeme (godišnji kalendar i doba dana). Zahvaljujući geometrijskoj figuri analeme izložene u devetoj knjizi Vitruvijeva antičkoga priručnika o arhitekturi, autori crkvenih zdanja (najvjerojatnije učeni opati) mogli su usmjeriti kutne upade sunčevih zraka na predviđena mjesta u crkvenome interijeru. Na taj su način tijekom crkvene godine bilježili svetkovine biranih blagdana, ali i registrirali raspored molitvenih sati tijekom svakoga dana, u svrhu organizacijske provedbe benediktinskoga monaškog pravila ora et labora.

Srodnih primjera ima u mnogim sakralnim zdanjima koja su, izuzevši liturgijsku, obnašala i funkciju sunčevih opservatorija. Gdjekad se umjesto malenih prozora doista radi o rupicama nalik otvorima camere obscure, koje su također imale ulogu sunčanika pokazivača. Takav primjer predstavljaju mnoge kružne perforacije ostvarene u zidovima ili svodovima sakralnih i profanih zdanja diljem Italije tijekom petnaestoga, šesnaestoga, sedamnaestoga i osamnaestoga stoljeća. One su propuštale zraku sunca koja je u podne svakoga dana, projekcijom umanjenoga sunčeva diska, obilježavala predviđena mjesta na crtežu – takozvanome meridijanu – koji se nalazio uklesan u kamenome podu crkvenoga interijera, nerijetko obojan kontrastnom bojom ili pak ispunjen broncom. Tijekom izmjene godišnjih doba projekcija svjetlosnoga diska pomicala bi se gore-dole po meridijanu, od ljetnoga do zimskoga solsticija. Prvi u kronološkome nizu među takvim primjerima nalazi se u firentinskoj katedrali Santa Maria del Fiore, u kojoj se svjetlosni disk projiciran kroz kupolnu lanternu kreće po meridijanu ispruženome po dužini transepta, na kojemu se nalazi mramornom pločom obilježena solsticijska kružnica. Projekt je prema svome nacrtu Paolo dal Pozzo Toscanelli ostvario 1475. godine. Nešto kasnije je najistaknutiji onodobni talijanski kozmograf Egnatio Danti osmislio i ostvario sunčanik s meridijanom u crkvi Santa Maria Novella u Firenci, u kojoj je rupica gnomona probušena u rozeti na pročelju. Danti je istu konstrukciju ponovio u bazilici San Petronio u Bologni, položivši na pločnik poda mramornu liniju, ukrašenu pločama na kojima su bili obilježeni Sunčevi ulasci u sve zodijačke znakove. A u najvišoj prostoriji u Torre dei Venti u Vatikanu on je 1580. godine probio rupicu u zidu, i na podu upisao meridijansku liniju s pripadajućim mramornim diskom, na kojima je sunčeva zraka obilježavala povlaštene astronomske pozicije. Dantijev onodobni projekt nije bio tek usamljeni pothvat ambicioznoga kozmografa. To je bila jedna od mnogobrojnih znanstvenih demonstracija kojima se nastojalo ukazati na potrebu za reformom službenoga kalendara, koja će u konačnici biti ostvarena 1582. godine, tijekom apostolskoga mandata pape Grgura XIII. Među posljednjim srodnim projektima u kojima je rupa imala značajnu ulogu, onaj je što je ostvaren u katedrali u Palermu. U rano proljeće 1795. godine astronom Giuseppe Piazzi dobio je narudžbu da izvede meridijan s pripadajućim sunčanikom u vidu kružne rupe, čiji je dijametar iznosio tisućiti dio visine astronomskog opservatorija u Palermu. Sve te i takve rupe bile su, dakle, pomno konstruirani astronomski instrumenti korišteni u znanstvene svrhe. U tome svjetlu – upravo u svjetlu sunčanika pokazivača – katolička se crkva, suprotno uvriježenome stajalištu, očitovala kao institucija koja je, više nego bilo koja druga, pružala društvenu i financijsku potporu znanstvenome proučavanju astronomije na tragu Keplerovih i Galilejevih spoznaja. A pri tom ambicioznom znanstvenome nastojanju zapaženu je ulogu odigrala upravo kulturalna funkcija rupe, očitovana u vidu gnomona.^[10]

No tim primjerima kulturalni imaginarij rupa nipošto nije iscrpljen. One su nerijetko bile prvorazredni imaginacijski zamašnjak, o čemu ponajbolje svjedoči vjerojatno i najpoznatiji primjer rupe u novijoj povijesti kulture. Riječ je o zečjoj rupi (rabbit hole) iz Alise u zemlji čudesa Lewisa Carolla, knjizi kojoj zbog njezine popularnosti ne trebamo posvetiti odviše mjesta. Dostatno je reći da dotična rupa u toj glasovitoj viktorijanskoj noveli postaje zamašnjak krajnje neobične, čudesne priče, koja se u perspektivi meta-naracije može interpretirati kao priča s mnogim ključevima: kao društvena satira, kao višeslojna jezična igra, kao šaljivi komentar devetnaestostoljetnih matematičkih koncepata, kao alegorija ne-euklidske geometrije i tome slično. Mnogo je različitih interpretacija to Carollovo djelo pobudilo, a još više je različitih kulturalnih referencija tijekom vremena polučilo. Sintagma 'zečja rupa' postala je, štoviše, jedno od općih mjesta svakodnevnoga jezičnog ophođenja, idiom koji poput drugih srodnih pojmova preuzetih iz književnih i filmskih djela (poput Rashōmona) ima raznoliku uporabu i bogato značenje. „Upasti u zečju rupu“ tako može značiti: uputiti se u neizvjesnu avanturu, zateći se u zbunjujućoj, bizarnoj situaciji, biti izložen fantazmagorijskim, psihodeličnim, iracionalnim iskustvima. Ili pak: upasti u birokratsku zavrzlamu, uplesti se u mrežu zdravstvenoga ili pravnoga sustava, odnosno zagubiti se kakvoj zavodljivoj i zakučastoj temi na koju smo nabasali putem internetske tražilice. A može značiti – dodali bismo – i povesti se za nekom misaonom ili afektivnom pobudom, pogubiti konce razbora, izgubiti samokontrolu. Možda izgubiti i sebe sama, ostati bez uporišta vlastitog identiteta, bez konsolidiranoga jastva, bez mogućnosti svrsishodne samospoznaje. Upasti u rupu, bez obzira bila ona zečja ili kakva druga, na koncu može značiti pad u ontološki bezdan, u provaliju onoga ništa koje prijeti anihilacijom našega bića. I jedina nada koja nam u takvim prigodama preostaje jest pomisao da nećemo kobno tresnuti o dno neke rupe, nego da ćemo izaći čitavi – na drugome kraju rupe s dva otvora. Da ćemo promoliti glavu s onu stranu, štogod da se tamo nalazilo. Da ćemo ipak ugledati svjetlo na kraju mračnoga tunela. I da to neće biti svjetiljka brzoga vlaka koji nam juri ususret.

U razmatranju fenomena rupe ipak ne bismo smjeli podleći negativnoj fascinaciji, osobito u kontekstu poglavlja u kojem je riječ o kulturalnim referencijama toga fenomena. Jer čak i posve prazna rupa 'prepuna' je mogućnosti, a praznina kojom je ona 'ispunjena', uvijek nagoviješta neodređenu, potencijalnu, pozitivnu prisutnost. Nije tu riječ samo o prisutnosti različitih funkcija kojima rupa figurira na kulturnoj mapi svijeta, i koje smo netom izložili u krajnje sažetom opsegu. Ponekad se, štoviše, može raditi o sasvim određenoj prisutnosti. Pače – o vitalnoj, životnoj energiji, koja je u pojedinim kulturama simbolički zastupljena upravo rupom i njezinim značenjskim potencijalom. O tom aspektu rupe raspravlja nedavno objavljena povijesno-umjetnička studija, koja već i svojim naslovom ukazuje na značaj „vitalnih praznina“ kojima se rupe, jame i pećine odlikuju u kontekstu drevnih srednjoameričkih kultura.^[11] Kao što to jedan od predstavljačkih iskaza kaže, Finegoldova studija jest „knjiga o ničemu“ (ne „ni o čemu“ – dometnuli bismo!), odnosno o simboličkome značenju i metaforičkome potencijalu koji se može iščitati iz „omeđenih praznina“ prisutnih na različitim mjestima u tim kulturama. Te se praznine na znakoviti način pojavljuju u vidu malenih rupa probušenih u oslikanim (ili pak iscrtanim) keramičkim tanjurima iz klasičnoga mayanskog razdoblja (npr. Tanjur uskrsnuća^[12]), ali i nizu drugih rupa i otvora – poput špilja ili pak praznih prostora u arhitektonskim zdanjima, pa sve do rupica probijenih u ljudskome tijelu. Što one predstavljaju, na što se to referiraju prema argumentiranome mišljenju autora studije? Najsažetije rečeno, te se praznine mogu razumjeti kao mjesta koja generiraju životnu energiju i koja ostvaruju mogućnost materijalnoga obilja. Vitalne sile posredovane su prijenosom stvaralačkih procesa i njihovim vazda obnavljajućim se odvijanjem, koje se uvijek iznova začinje po zametku onih mogućnosti, što ih praznine u sebi sadrže u vidu stvaralačkoga potencijala. Rupe su simbolički zastupnici potencijalnoga stvaranja, a po tome i onog ostvarenoga; a jednako tako i dobrobiti i bogatstva koje iz stvorenja odnosno iz stvorenoga proizlaze. Evo što o tome kaže sȃm autor:

[…] Ustvrdio sam da je ikonografija Tanjura uskrsnuća zahtijevala rupu koju treba na njemu probušiti, te tu intervenciju povezati u najmanju ruku s tri različite no međusobno povezane ideje: otvaranje zemlje da bi se pribavilo kukuruz, paljenje vatre uz pomoć brzog rotiranja štapića u rupi, i probušivanje tijela radi prinosa krvi kao žrtve za buduću plodnost. Svi ti postupci u biti su prokreativni; svaki od njih povezan je s mitologijom o početnom činu stvaranja, no ujedno pripada i praksama što živog Mayu povezuju s neprekinutim odvijanjem kosmosa. Daleko od toga da ”ubija“ posudu, otvor u njezinu središtu ju osnažuje, ulijevajući njezinoj ikonografiji nov život. Rupa u keramičkoj građi posude nije tek puki dodatak metaforičkom imaginariju prikazanom na tanjuru, već ispunjenje onoga što taj imaginarij prikazuje: rupa očituje ideje što ih imaginarij tek prikazuje. U kontekstu groba, rupa ima ulogu poveznog prolaza između dvaju svjetova, prostor za neprekinuto pojavljivanje vitalnih sila povezanih sa životom i sa stvaranjem. […] Probušeni tanjur tako ima djelatnog udjela u širem mayanskom simbolizmu smrti, koji grobnicu promeće u vitalni prostor ponovnog rađanja.^[13]

Finegold dakle rupe izričito dovodi u vezu s mitemima stvaranja, sa žrtvenim ritualima pospješivanja plodnosti, s preporodom što pojedinca uvijek iznova povezuje sa stvaralačkim izvorom, tajanstveno poistovjećenim s prazninom i njezinim vitalnim energijama. U kontekstu ovoga ogleda to nije važno samo kao poveznica sa sadržajnim aspektima koje smo do sada izložili. Rečeno strukturalističkim izričajem, to je važno i zbog položajne funkcije koju motiv rupe obnaša u zadanoj strukturi određenoga sustava. Rupa se utoliko može sagledati kao znak u složenome poretku značenja, kao označitelj koji upućuje na određeni označenik. No može se sagledati i kao simbol što nije tek posrednik određenoga smisla, nego taj smisao svojom pojavnošću utjelovljuje. Taj pojmovni paradoks (bestjelesno utjelovljenje) Finegold izrijekom naglašava kada kaže da rupa (svojom omeđenom prazninom) predstavlja „ispunjenje“ ikonografskoga uprizorenja. No paradoks je tu zapravo dvojak. On se nalazi i u tome što rupa, koja svojom omeđenom prazninom priziva sliku kaosa (prisjetimo se Žižekova diktuma o rupi kao metafori za praiskonski kaos), u kontekstu mayanske ikonografije predstavlja jamstvo „neprekinutoga odvijanja kozmosa“. Nije li to zbunjujuće? Nisu li kozmos i kaos najzaoštrenije zamislive opreke? Ne odnosi li se pojam kaosa na nered, a pojam kozmosa na red? Tome zapravo nije tako! Zavirimo li u rječnik starogrčkoga jezika, ustanovit ćemo da kháos (χάος ) izvorno znači praznina, odnosno prazan prostor. Tek se negdje otprilike s Ovidijevim Metamorfozama ta riječ počela rabiti u današnjem značenju, poistovjetivši se tako s pojmom nereda. Možemo dakle kazati da kozmos nije 'uređeni nered', nego je zapravo red koji je ostvaren kao aktualizirana mogućnost, koja je u potenciji bila prisutna u praznini kaosa. Štoviše, može se reći da kozmos nije nastao jednokratnim činom aktualizacije potencijalnoga reda iz kaotične praznine, nego uvijek iznova iz nje nastaje, uvijek nanovo postaje. Praznina predstavlja – tako tvrdi Finegold u kontekstu fenomena mayanske grobnice – „vitalni prostor ponovnog rađanja“. Rađanje je to koje se zbiva uvijek iznova, i za koje postoji sasvim konkretna pojmovna kovanica: palingeneza odnosno preporod (kasnolat. palingenesia; grč. παλιγγενεσία = preporod).

Kako bilo, bez obzira radi li se o njezinoj značenjskoj ili simboličkoj funkciji, bitno je naglasiti da rupa predstavlja prvorazredan znamen. Razmatrajući različite vidove rupe, do sada smo istaknuli četiri tipa oznake: znamen diskontinuiteta, znamen praznine, znamen zakinutosti i generički znamen. Ono što ih povezuje upravo je znamen rupe kao znaka odnosno simbola – značenjski odnosno simbolički znamen. U Saussureovoj dihotomiji označitelja i označenika (označenoga), upravo je odnos tih dvaju znakovnih sastavnica ono što određuje narav znaka. Vidjeli smo u prethodnim poglavljima koji se sve označenici mogu dovesti u vezu s rupom kao označiteljem. U ovom pak odjeljku znakovni aspekt rupe jasno je vidljiv u spomenutome kontekstu primijenjene astronomije, gdje ona baštini sasvim konkretnu značenjsku funkciju gnomona kao djelića astronomsko-geometrijskoga sustava što ga utjelovljuje sunčev opservatorij, osmišljen i ostvaren u svrhu preciznoga mjerenja vremena i pomnijeg izračuna kalendara. A simbolički vid rupe razvidan je pak u izloženome primjeru mayanske kulture, u kojoj rupa kao simbol utjelovljuje – makar bila i posve bestjelesna – samu životvornu silu i njezinu stvaralačku moć, očitovanu po plodovima obilja. U prvome slučaju rupa gotovo metonimijski predstavlja oznaku za Sunce. Kružna rupica omogućuje naime da se Sunčeva zraka očituje u formi Sunčeva diska po načelu pars pro toto – zraka (kao djelić Sunca) projicirana posredstvom otvora rupe (sunčanika pokazivača) poprima oblik Sunca samoga (kružni Sunčev disk). U drugome slučaju rupa jest ono što simbolički zastupa. Drugim riječima, strogo gledajući, praznina rupe ne predstavlja ideju životvorne sile – ona jest ta sila. U tome i jest osnovna razlika između znaka i simbola. Znak zastupa neku pojavu u njezinoj odsutnosti; simbol pak utjelovljuje određenu pojavu, bivajući njom samom. Znak znači; simbol jest. No još jednim paradoksalnim obratom rečeno, rupa i nije drugo doli odsutnost sama po sebi, odsutnost kao takva. Rupa predstavlja 'uprisutnjenu odsutnost', čime istodobno jest i znak i simbol.

Tragom ontološkoga zeca

Vidjeli smo dakle da je kulturalni imaginarij rupe bogat i raznolik, što je razvidno čak i pri ovlašnom pregledu dostupnih nam primjera. No unatoč svim povijesnim nastojanjima oko kultivacije fenomena rupe, ona i dalje ostavlja dojam neukrotive i nesvodive pojave. Taj dojam nije manje važan od konkretnih aspekata koje smo do sada nastojali predstaviti. On je unekoliko i važniji, utoliko što osjećamo da nam se njime prenosi nešto bitno, ne samo u vezi s rupama, nego i u vezi s nama samima. Rupa nam se obraća na svoj bezglasan način, šutke zazivajući onaj dio nas koji nije moguće svesti na kulturalni, društveni, ili bilo koji drugi vid naše osobnosti. Čini se kao da u samome čovjeku postoji nešto nesvodivo, nešto bezimeno, nešto što je u dubokoj rezonanciji s rupom kao takvom. Kažemo „kao takvom“, jer kada uklonimo sve kulturalne naslage i znakovne funkcije, ostaje upravo rupa po sebi – zjapeća, nijema, prazna, lišena sadržaja koji joj se pripisuju u skladu s najrazličitijim društvenim okolnostima. Lako je po potrebi štošta umetnuti u rupu, kad je ona po sebi nešto prazno, besadržajno. Štogod međutim da u nju unijeli, biva prije ili kasnije progutano, anulirano, svedeno na puku ispunu onoga što nikada ne može u potpunosti biti ispunjenim. Napunimo li bilo čime neku konkretnu rupu do vrha, zapunimo li je bilo kakvim predmetnim sadržajem, time nismo popunili rupu kao takvu. Riječ je dakako o ideji rupe, ali ona nije tek pomisao ili slutnja. Rupa kao ideja jest nešto stvarno, nešto zbiljsko. A svakodnevne rupe koje niču posvuda kao gljive poslije kiše, niču upravo iz te ideje. One tvrdokorno urastaju u tlo ili pak neumorno zaposjedaju dotrajale, odslužene predmete, da bi time na sebi svojstven način potvrdile ustrajnost same ideje. Začepimo li rupu da ne bismo gledali u njezino nespokojno, uznemirujuće okno, time samo izbjegavamo susresti se s rupom u nama, koju smo nesmotreno smetnuli s uma. Ona zjapi u našoj nutrini da bi i sama bila tek odrazom ideje – odrazom Rupe kao takve (ne bi li naime tu idejnu, metafizičku, iskonsku rupu trebalo pisati s velikim početnim slovom?). Vratimo se stoga do onoga mjesta u tekstu, na kojem smo tu ideju pokušali imenovati prikladnim imenom.

Govoreći o generičkome znamenu rupe, locirali smo ga u nama samima, i to smo nutarnje mjesto nazvali generičkim manjkom, odnosno ontološkim nedostatkom. Štoviše, spomenuli smo u tome kontekstu i pojam metafizičke rupe. Vrijeme je da sada pristupimo toj i takvoj rupi, i da pokušamo ući u trag ontološkome zecu koji je u nju šmugnuo, i kojega nastojimo istjerati na spoznajni čistac. Razjasnimo prije svega pojmove kojima se služimo pri tom nastojanju, da bismo jasnije osvijetlili problem s kojim se iznova susrećemo. Kažemo li da u čovjeku postoji neki manjak (što smo ga još okrstili i ontološkim nedostatkom), to znači da čovjek kao biće nije potpun, nije cjelovit. On čovjekom biva tek djelomično, budući da je njegovo krnje biće zakinuto za udio u bićevnoj cjelini. Ontologija se, naime, kao filozofijska disciplina, bavi bićem kao bićem, odnosno bićevitošću svega postojećega, svega što jest. A svoj konstituirajući iskaz ona baštini upravo u spomenutoj Parmenidovoj formulaciji. Prema njoj, kao što smo vidjeli, biće naprosto jest. Ukoliko za biće kažemo da je u bilo kojem smislu nepotpuno, da je u svojem bivanju zakinuto, time smo misaono začeli – i opet – nečuvenu ontološku bludnju! Prisjetimo se ranije iznesene argumentacije. Kažemo li da „biće jest, ne-biće nije“, time tvrdimo da ono što nije, ne može biti da jest, ne može postojati kao takvo. Stoga biće (koje jest) ne može imati iskustvo nepostojanja (nekog bića koje nije); ono ne može steći iskustvo nečega što niječe postojanje kao takvo. Drugim riječima, Parmenid ne pregovara i ne cjenka se; ne dozira i ne odvaguje udio bića s obzirom na narav njegovoga postojanja. A prisjetimo li se i naše argumentacije u vezi s jezičnom figurom dvostruke negacije, tada uz Parmenidovu tvrdnju možemo lakonski pridodati zaključak: „biće nije da nije“! Ono jest, jer ništa naime nije! Biće jest, potpuno i posvema. Kako onda možemo govoriti o ontološkome manjku, nekom nedostatku bića (koje „nije da nije)?“. Kako se uopće možemo odvažiti pomisliti da biće u svojoj naravi može biti nedostatno? Kako ono može biti umanjeno, zakinuto, nepotpuno? Odakle nam uopće pristiže taj dojam što se u nama budi pri susretu s rupama, dojam koji nas kopka čineći nas nespokojnima? Pitamo se dakle o zagonetnoj naravi čovjekova bića, a time i bića kao takvoga, jer biće je ono postojeće, ono što biva. No možemo se ujedno pitati i što bi i kakva bi to bila metafizička rupa? Potražimo dakle odgovore na postavljena pitanja.

U svojim Metamorfozama metafizike Marijan Cipra između ostaloga razmatra središnji filozofem Parmenidove misaone ostavštine – pojam Sfere (Sfaira). Njime taj predsokratovac u spjevu O prirodi uvodi koncept cjeline, shvaćene kao bit onoga što biće odnosno bitak jest.^[14] Cipra taj koncept određuje sintagmom „bivstvena cjelina istine“. Tumačena na taj način, Sfera ne predstavlja sveukupnost svih postojećih, pojavnih bića – sveukupnost svega stvorenog – nego cjelinu koja toj sveukupnosti prethodi. Cjelinu iz koje sve varljive pojavnosti proistječu i koja predstavlja njihov nepromjenljivi temelj. Slijedeći Parmenida Cipra nadograđuje i produbljuje njegove uvide, nastojeći razriješiti temeljnu aporiju: kako je, u odnosu na bitak, moguć privid? Kako je, uz istinu, moguće i nepouzdano čovjekovo mnijenje, štoviše: laž? Kako to da oni supostoje zajedno – ono prvobitno jedno i jednotno i ono drugotno, mnogostruko i raznoliko? I kako je ih uopće moguće misliti kao jedinstveno misaono iskustvo? Jer za Parmenida – kao što Cipra tvrdi – istina i mnijenje (alḗtheia i dόxa) još uvijek pripadaju cjelovitom filozofijskom iskustvu koje objedinjuje istinu bivstvene cjeline i mnijenje smrtnika. Dakle, Sferu Cipra predstavlja kao savršenu puninu u kojoj biva podudaranje znanja i bitka. To podudaranje moguće je stoga što Sfera u svojoj punini sebe samu ogleda. „Znanje Sfaire je sferičko samoogledanje“.^[15] Zrcaljenje je pak moguće stoga što se periferija Sfere ogleda u njezinome središtu, i obratno. A Sfera je pak takva „bivstvena kugla“ kojoj je „središte posvuda a periferija nigdje“^[16]. Tu još uvijek nema mjestu prividu, jer su njezin bitak i njezino znanje istobitni u svojoj transparentnoj punini. Ali tome je tako i stoga što izvan Sfere ničega uistinu i nema. Privid nastaje tek pod pretpostavkom voljnoga čina samoustegnuća, kojim Sfera unutar sebe stvara prazninu, ne bi li se unutar nje moglo pojaviti nešto drugotno, u odnosu na prvotno jedno. Oslanjajući se na Platonovu pomoć, Cipra poseže za pojmom slike kao nositeljice same bı̑ti privida. Slika je uvijek odraz nekoga prauzora, njegova oponašateljica – mimesis. Slika je privid toga prauzora, međutim takav privid koji ipak posjeduje bitak, ali na način nebivstvenoga ne-bića. Dvostruka negacija tu upućuje na narav slike kao ne-bića – ono ne posjeduje bitak, ali nije tako da ga ne posjeduje u potpunosti. Privid je, dakle, slika; a odslikavanje Sfere slikom nije moguće shvatiti drugačije doli kao njezino samoogledanje. Budući da ogledanje nije moguće zamisliti bez onoga drugoga u kome/čemu se ogleda, to valja shvatiti da je Sfera u praznini nastaloj samoustegnućem proizvela nešto poput zrcala. Što to zrcalo u stvari jest? Ono je priroda, svemir u kojem se prvotna zbilja Sfere ogleda u svojoj drugotnosti – u prividu stvarnosti.

Budući da je Parmenidova Sfera nepokretna i nepromjenljiva, osnovno pitanje što ga Cipra postavlja glasi: kako su unutar nje mogući kretanje i promjena (kao bitna svojstva prirode), odnosno kako je za smrtnika ona izvjesna kao ontologijska činjenica (a ne samo „subjektivna” zamjedba)? Rješenje te središnje Parmenidove dvojbe Cipra nastoji prepoznati u sudbini smrtnika, koja se ostvaruje upravo u činu razdvajanja. Smrtnik naime nije kadar uočiti zajedništvo i sraslost bitka i privida, budući da mu se čini da priroda u svojem kretanju biva odvojenom od bivstva Sfere. Smrtniku nasuprot stoji mudrac koji poznaje istinu; on znade za neodvojivost bitka i privida. Štoviše, on je unekoliko i besmrtan, ukoliko je uistinu spoznao njihovo izvorno jedinstvo. Za razliku pak od smrtnika, koji i jest smrtan upravo zato što – u svome mnijenju – razdvaja vidljivu prirodu od njezine nevidljive biti. Utoliko je i problem kretanja i promjene relativan; on je u zavisnome odnosu spram tih stajališta. Privid prirode je relativan, jer stoji u dvojnoj relaciji – spram motrišta mudraca i motrišta smrtnika. „Priroda se doduše kreće i mijenja, ali zadržana unutar bivstvene cjeline Sfaire i srasla zajedno s njome priroda se kreće i mijenja kao što bi se periferija neke kugle mijenjala i kretala kad bi se kugla okretala oko svog središta. Bivstvena cjelina Sfaire sadrži uistinu vidljivu prirodu kao svoju periferiju, i kretanje i promjene što ih zamjećujemo, uistinu su nepomične točke na periferiji kružeće Sfaire. Budući da izvan i pored Sfaire odista nema ničega i spram ničega Sfaira svoje kruženje ne može ustanovljavati kao kruženje – to mudrac s razine svog uvida može nedvojbeno znati i reći: jedno sve nepomično je i nepromjenljivo.“^[17] Smrtnici su dakle oni koji prirodu i Sferu poimaju nasuprotnima, sami tako proizvodeći privid neovisnoga kretanja i promjene. Oni su, ujedno, na stanoviti način „bogatiji” od Sfaire, budući da znadu i za kretanje i za promjenu. No, kao što Cipra naglašava, njihovo je bogatstvo s obzirom na njihovo neznanje Sfere potpuno siromaštvo. Jedino granično biće (na razmeđu bitka i privida) može posjedovati oboje: istinsko bogatstvo bitka i istinsko siromaštvo privida.

U ovim znatno reducirano prikazanim Ciprinim uvidima možemo pronaći valjane odgovore na postavljena pitanja. Na što bi se dakle odnosio nezgrapan pojam 'ideje rupe' (rupa kao takva), odnosno pojam 'metafizičke rupe'? U analogiji s Parmenidom to bi bila praznina što ju je cjelina Sfere samoustegnućem proizvela u sebi samoj. Tu si prazninu možemo slikovito predočiti kao svojevrsnu maternicu u kojoj je začeta prvobitna materija od koje je sačinjena naša stvarnost. Stvaralačka gesta svjetotvorstva ne bi bila moguća da prethodno nije bilo stvoreno prikladno okruženje za kreativan čin. Prazan prostor – ta „bezdana mrkla noć“ (nýks afantos) koja se otvorila u vječnom i neuništivome svjetlu Sfere (u Parmenida to pháos, što je poetski oblik za riječ phῶs) – može se stoga shvatiti upravo onako kako ga definira Kapoor – kao mogući prostor, a ne kao ne-prostor. Dakle: kao potencijalni prostor koji postojanju omogućuje pojavljivanje.^[18] Prazan prostor svake rupe utoliko doista može biti shvaćen kao metaforički znamen užasavajuće-sublimnoga o kojem govori Žižek. Dakako, pod pretpostavkom da se njime simbolički znamenuje „praiskonski, predontološki Kaos koji guta stvari“. Koji ih guta, ali iz kojeg one ujedno, uvijek iznova, prispijevaju u pojavnost. Što se pak podrazumijeva pod sintagmom ontološkoga nedostatka? Podrazumijeva se pojedinčeva smrtna narav, proizašla iz zabačenosti spoznaje o jedinstvenosti i vječnosti bitstvene cjeline iz koje je potekao. U svome zaboravu on je zanemario istinu bivstvene cjeline (u kojoj su znanje i bitak podudarni), priklonivši se prividnoj istini koja se doseže mnijenjem (razdvojenost znanja i bitka). Smrtnik dakle nije svjestan svoga izvornog udjela u bitku, stoga se njegov izostanak samosvijesti može pojmiti kao zakinutost za dioništvo u bitstvenoj cjelini Sfere. A ta zakinutost, taj nedostatak, drugim se riječima može iskazati i kao znamen diskontinuiteta, što kobno odjeljuje bitak od privida. Za smrtnika taj diskontinuitet jest stvaran; no mudrac ga mudro providi, bivajući svjestan ontološke neodvojivosti bitka i privida. Smrtnici i jesu smrtni upravo stoga – kao što to kaže Cipra – što im znanje i bitak nisu isto (jedno) nego dvoje.

No postoji još jedna referencija na ontološku zakinutost bića, na lakunu koja se zbog manjka čovjekove samosvijesti otvorila u ontološkome kontinuitetu bitka. Riječ je o mističkome uvidu u narav stvorenja, koji se u svom najzaoštrenijemu vidu može pronaći u Meistera Eckharta. Njemački dominikanac na više mjesta u svojim propovijedima izriče nadasve radikalnu tvrdnju: „Sva su stvorenja čisto ništa: ja ne kažem da su ona nešto sitno ili (uopće) bilo što, nego da su čisto ništa.“^[19] O kakvome je ništa tu riječ? To je ono ništa „gdje su anđeo, muha i duša isto“.^[20] To je ono ništa koje je „krajnje pročišćenje konačnosti te je lišava svega da bi joj dopustilo pristup božanskome“^[21]. Riječ je dakle o ništavnosti svega stvorenoga, svega što nije Stvoritelj sam, svega što nije njegova božanska bit. Jer kao što kaže sveti Toma Akvinski, "sve što nije božanska bit jest stvorenje".^[22] Također, radi se o onome ništa u kojem se razvezuje i anulira konačnost stvorenja, ne bi li se bića mogla uteći beskonačnom bitku iz kojega su proizašla, bitku koji Eckhart poistovjećuje s Bogom. Točnije: s Božanstvom (Gottheit), koje nadilazi hipostatske odlike triju božanskih Osoba. U kontekstu praznog prostora koji je nastao samoustegnućem Sfere, ništavnost stvorenja može se dakle shvatiti upravo kao njihov generički znamen. Jer stvorenje je stvoreno ex nihilo, kao što to kazuje kršćanska teološka doktrina. No pitajmo se uzgred: kako taj latinizam treba prevesti u hrvatski – „iz ničega“, ili pak „ni iz čega? Drugom, gramatički ispravnom inačicom gubi se naime izvorni smisao toga čina. Kako bilo, uvid da su sva stvorena bića ništavna, za Eckharta jest preduvjet izvorne spoznaje Boga. „Ako duša hoće spoznati Boga, ona ne smije imati ništa zajedničko s ništavilom. Tko spoznaje Boga, taj spoznaje da su sva stvorenja ništavilo.“^[23] Duša dakle – mogli bismo dodati: uistinu mudra duša – mora uvidjeti ništavnost svoje stvorene naravi. A to može biti kadra uvidjeti samo stoga što u njoj samoj postoji djelić nestvorenoga bitka, onaj što ga baštini po svom neotklonjivom udjelu u bitku bitstvene cjeline.

Pročišćenje konačnoga bića, poništenje svega onoga što nije izvorni božanski udio, ima i svoj stručni termin. Pojam kenoza (kénosis, od glagola κενόω [kenόō], odnosno ἐκένωσεν [ekénōsen]) znači (samo)ispražnjenje. Ili u kontekstu evanđeoskog govora – uniziti se, oplijeniti se. Bog sam, u hipostazi Sina, unizio se i ispraznio da bi postao čovjekom, a to se pražnjenje odnosno uniženje u punini ostvarilo njegovom smrću na križu. Imitatio Christi kao nalog oponašanja uzornoga primjera, pretpostavlja analošku simetriju. Običan smrtnik ima se oplijeniti, isprazniti se od sama sebe, da bi time ostvario božanski nalog te tako i sam postao božanskim. Svetopisamskim idiomom rečeno, on ima ponijeti svoj križ i poći za Kristom. On se mora vratiti u stanje u kojem bješe prije no što je bio stvoren. To je stanje čiste potencije predstavljene prazninom koja je nastala samoustegnućem Sfere. A možemo jednako tako reći: puninom mogućega, koju možemo imenovati ranije spomenutim pojmom plerome. Rečeno mističkom retorikom i figurom upravnoga govora: „Bože moj, daj mi da postanem ništa. U onoj mjeri u kojoj postajem ništa, Bog ljubi sebe posredstvom mene.“^[24] No i onkraj pobožnoga diskursa takozvane negativne odnosno niječne (apofatičke) teologije, pojedinac se može podjednako vjerodostojno postaviti u perspektivu onoga ništa. Émil Cioran, taj moderni gnostik radikalno nihilističkoga i pesimističkoga nagnuća, ustvrdio je (u neočekivanome dosluhu s Meisterom Eckhartom) da je čovjek “ništa svjesno sebe“. On je „onaj koji nije“.^[25]

Eto rječitoga i spoznajno svrsishodnoga silogizma koji se može izvesti iz prethodnih navoda: sve stvorenje je ništa; čovjek je stvorenje; dakle – čovjek je ništa. Međutim, umjesto da razriješimo dvojbu oko čovjekova ontološkoga statusa, čini se da smo je ovime još dodatno zaoštrili. Kako je dakle moguće istodobno misliti Parmenidovu ontološku formulu i ništavnost stvorenja? Kako se mogu pomiriti dvostruka negacija kojom se potvrđuje da biće jest, i silogizam kojim se ustvrđuje da stvorenje nije? Kako je moguće pomiriti bitak i privid, jedno i drugotno, mnogostruko? Promislimo dakle taj prijepor još jednom, posljednji put. Biće (bitak) jest, ne-biće (ne-bitak) nije. Ukoliko se bitak može poistovjetiti sa Stvoriteljem, onda i stvorenje ne bi trebalo biti da nije. A Akvinac, jednako kao i Eckhart, stvorenju odriče taj status, izravno ili neizravno. U stvorenju, po tumačenju crkvenoga naučitelja, izostaje Stvoriteljeva bit, što je za apofatičkoga teologa dostatan argument da ustvrdi kako ono nije ništa (ili jest ništa?!). Pa ipak, slijedimo li Eckharta do njegovih konačnih misaonih izvoda, tada se i za sam bitak može reći da nije. Upravo: da jest ništa. U tom se slučaju ostvaruje potpuna ontološka simetrija između čovjeka i Boga, bića i bitka, i to u izvornome smislu toga pojma koji znači sumjerljivost (lat. symmetria). Eckhart naime, pretpostavljajući čovjekovo posvemašnje siromaštvo, ustvrđuje da takav čovjek (blaženik, siromašan duhom) Boga treba ljubiti „onakova kakav on jest; ne-Bog, ne-duh, ne-osoba, ne-slika; kao puko, čisto, neokaljano Jedno, što on i jest, lišeno svake drugosti“^[26]. Štoviše, on izrijekom dodaje: „i u to Jedno utonimo zanavijek, iz ništa u ništa“^[27]. To Jedno jest dakle bitak, biće, odnosno Božanstvo (Gottheit) koje u sebi objedinjuje Osobe Svetoga Trojstva, ujedno ih nadilazeći u nepojmljivome, nemanifestiranome, nerazlučenom apsolutu. Što li dakle treba činiti pojedinac, taj pali čovjek, ukoliko doista želi istinski spoznati bitak, odnosno Božanstvo temeljem kojega Bog jest? U svome posvemašnje ostvarenome siromaštvu, oplijenjen od samoga sebe, on ima ići iz ništa u ništa.

Čovjek koji je na taj način siromah posjeduje sve što je bio kad nije živio ni u kome mudrome, ni u sebi samome, ni u istini, niti u Bogu. Tako je slobodan od svega i ispražnjen od svakoga znanja da u njemu ne živi nikakvo znanje o Bogu; jer dok je bio u vječnoj naravi Božjoj, u njemu nije živio nijedan drugi: živio je u njemu sam on. Zato kažemo da je taj čovjek lišen znanja o sebi samome kao onda kad nije bio ništa; on pušta Boga da djeluje kako hoće, i prazan je kao kad je od Boga došao.^[28]

Evo i nedvosmislenoga izrijeka kojim se u izravnu svezu dovode pojmovi ništa i praznina, predstavljajući svojevrsne sinonime pojmu siromaštva:

To siromaštvo duhom odgovara praznome, ništavilu koje duši omogućuje da uđe „u svjetlo bez miješanja, prenesena u svoje Ništa, i u tom Ništa ona je tako daleko od svoga stvorenoga ja da joj njezina vlastita snaga nije dovoljna da je ponovo privede svom stvorenom ja. Tada Bog koji nije stvoren shvaća Ništa duše i prima tu dušu u samoga sebe.“^[29]

Rješenje Parmenidove dvojbe odnosno našega paradoksa sastoji se stoga u ostvarenju ontološke simetrije između bitka i bića, Stvoritelja i stvorenja. Bitak i privid isto su, ukoliko ih se sagleda s motrišta istine kao bitstvene cjeline. S motrišta smrtnika oni se pak doimaju posve različitima. Smrtnik dakle sa svoje strane ima biti poništen u Ništa, kao što je to učinio Onaj koji je Ništa svojega božanskog bitka posve oplijenio da bi mogao postati smrtnikom i na taj način svim smrtnicima pokazao put povratka u bitstvenu cjelinu Sfere, u puninu plerome. Simetrija mora dakle biti potpuna. Ništa apsolutnoga bitka treba se sjediniti s ništa stvorenja. Ništa jest jednako ništa.

Utjeha rupe

Čitatelj koji i dalje sa strpljenjem prati privođenje ovoga odužeg izlaganja njegovome kraju, zacijelo će na ovome mjestu postaviti posve razložno pitanje: kakve veze ove teško prohodne misaone zavrzlame imaju s onom malenom rupom u kolniku s početka teksta? S onom rupom koja izaziva nelagodu koja se – u različitim pojavnim modalitetima i značenjskim prilagodbama – postupno prometnula u tjeskobu, potom u jezu, zatim u užas, a na koncu i u središnju zastupničku ulogu u mayanskome simbolizmu smrti u vidu grobnice? One imaju veze utoliko što nam jasno ukazuju na smisao znamena praznine svojstvenoga svim rupama, znamena koji nas zorno suočava s ništavilom koje postojano nagriza naše krhko postojanje. Ako smo spremni uvažiti Ciprino razrješenje Parmenidove dvojbe, ako smo kadri iskustveno usvojiti paradokse koje Meister Eckhart u svojim propovijedima dosljedno niže, onda praznina rupe i njezino zjapeće ništa mogu neočekivano zadobiti pozitivan doživljajni i značenjski naboj. Kao što uvriježeno rabimo idiome poput „sira s rupama“, isto tako možemo opravdano govoriti o „ispunjenim prazninama“, o ništa kao nekome nešto, o ništavilu koje predstavlja preludij životvornoj preobrazbi. Riječju, negativno konotativno značenje tih pojmova možemo mirne duše preobraziti u pozitivno. Štoviše, u tom slučaju možemo mirne duše prihvatiti i zdušno prigrliti najskandalozniju od sablazni koje od pamtivijeka snebivaju smrtnike. Unatoč svim kulturalnim amortizacijama pomoću kojih je čovjek s njome nastojao izaći na kraj, sablazan smrti i dalje predstavlja neotklonjivu pogibelj za našu osobnost, za naše biće. Postojati kao osoba, pa zatim nestati; biti bićem, pa iz bivanja ispasti – s tim nečuvenim skandalom suočavamo se kako znademo i umijemo. Nastojimo uvijek iznova odvraćati svoju pažnju od kȏbi koja nas zlokobno prati već od trenutka našega prispijeća u majčino krilo. Svjedočimo odlascima svojih bližnjih, očekujući sa zebnjom i svoj osobni. Poduzimamo sve ne bismo li tu kȏb nekako nasamarili, ne bismo li njezinu računicu dosjetljivo izigrali. Pa i kada nam se čini da smo ovladali vještinom balansiranja na oštrome bridu života, na skliskome rubu bezdana, dovoljan je usputan pogled na malenu rupu u kolniku pa da se naša pouzdanost pokoleba, da naša umivena slika stvarnosti postane tek magloviti pričin što se postupno rasplinjuje poput jutarnje izmaglice.

No ukoliko ne svrnemo pogled s rupe, ukoliko joj pristupimo s pažnjom i odvažimo se svojevoljno unići u njezine dubine s pouzdanjem istinoljubivoga tragaoca, ona tada postaje vrelo neslućenih mogućnosti, pa čak i one najnevjerojatnije – mogućnosti izlaska iz kruga beskonačne, naizmjenične vrtnje života i smrti. Dvije znakovite rupe svjedoče o tome nezamislivom događaju. Prva je prazan grob u Jeruzalemu – ta rupa zoran je znamen uskrsloga, za vječnost procvaloga života i ona predstavlja jednu od središnjih svetinja kršćanske vjere. Svetinje koja na izvoran način tematizira srodne mitološke motive, počevši od grobnice shvaćene kao prostor ponovnoga rađanja (mayanski simbolizam), grobne rake kao simboličke vrijednosti sprezanja dvaju oprečnih svjetova (mit o Perzefoni odnosno Kori, egipatski mitovi o preporodnim metamorfozama boga sunca: Ra / Amon / Amon Ra, Horus Behdeti, Atum, Khepri, Nefertum, Sekhmet, Aton). Druga rupa jest ona na firmamentu – kupoli naše materijalne stvarnosti kroz koju je provirila glava duhovnoga putnika što s udivljenjem motri Empirej (srednjovj. lat. empireum, prema grč. ἔμπυρος: vatren). Riječ je o najvišem dijelu neba, sastavljenome od čiste svjetlosti, onome nebu u kojem stoluje Svevišnji. Taj uzvišeni prizor prikazan je na gravuri nepoznatoga autora, objavljenoj u knjizi Nicolasa Camillea Flammariona (L'atmosphère: météorologie populaire, 1888.) i on se može tumačiti kao simbolički znamen čovjekova izbavljenja iz kozmičke kripte. Kao izlazak iz noći u vječni dan, iz smrti u neuništivi život. U Danteovoj Božanstvenoj komediji Empirej predstavlja deseto, nepomično nebo, nebesku sferu koju bismo s punim opravdanjem mogli poistovjetiti s Parmenidovom nepomičnom Sferom. Dvije su dakle posvetne rupe: jedna s dnom i druga bez njega. Grobnica iz koje je čudom uskrsnuća uznesen Bogočovjek, i prolaz u kozmičkome firmamentu kroz koji posvećeni pojedinac izlazi iz varljivoga svijeta privida, da bi unišao u bitstvenu cjelinu istine. Te su dvije rupe povezane figurom simetrije, jednako kao što su njome združeni uniženi i uskrsli Bogočovjek i oplijenjeni, izbavljeni, bogoliki čovjek. Obojica predstavljaju ostvareni arhetip „graničnoga bića“, onoga koje – kako kaže Cipra – jedino može posjedovati oboje: istinsko bogatstvo bitka i istinsko siromaštvo privida.

Nije li neobično da se ta tri međusobno nespojiva pojma – rupa, sveto, cjelina – preklapaju u istome iskustvu? Nije li znakovito da u engleskome jeziku između tih pojmova gotovo da i nema zvučne razlike, budući da vuku podrijetlo iz istoga korijena: hole, holy, whole? Ako to i jest puka leksička slučajnost, ona za nas mora biti obveza prvorazredne meditacije što nas pouzdano vodi ka kontemplativnom uranjanju u ništa. Uistinu, kakva je to nelagoda koju ćutimo pri susretu s malenom rupom, sa svim rupama koje nas mame svojom prazninom, uznemiruju svojim ništavilom? Kakav je to zauman strah koji se u nama javlja, pomalo tinja, rasplamsava se i pretvara u lomaču koja nas na koncu posve obuhvaća i u kojoj u cijelosti izgaramo? Strah od smrti čovjek dijeli sa svim živim bićima. To je animalni strah koji nas instinktivno obuzima i nama ovladava; to je animalni refleks nagona za preživljavanjem. No osim instinktivnoga refleksa u čovjeku postoji i onaj intuitivni. A taj nam pak govori da smrtni strah nije strah od smrti. Strah od smrti strah je od života! Strah od varljive smrti nije ništa drugo doli prerušeni strah od istinskoga života. Prigrliti smrt bez ostatka, znači slobodno zakoračiti u cjeloviti, vječni život. To znači ostvariti ontološku simetriju između bića i bitka. Uputiti se iz ništa ka Ništa. Ili, kao što bi to nadahnuto izrekao Béla Hamvas u također simetričnoj retoričkoj figuri:

(…) nema mračne žudnje ni svijetlog uma izdvojeno, nego samo svjetlosti koja se neprestano pali iz noći prve prirode. Prijelaz iz prve prirode u duh. Jednostavnije rečeno – realizacija. Jer, jedino što ostaje jest zbilja. Ono što ostaje, to je duh. Učiniti prisutnim ono gore u onom dolje i ono dolje u onom gore. Unijeti Boga u čovjeka i čovjeka u Boga.^[30]

1. Dijelovi knjige emitirani su na trećem programu Hrvatskoga radija u emisiji Doba znanosti, 27. 10. 2023., u 16.00 sati. ↑

2. 'Plažu' uz obalnu šetnicu grada Hvara (na kojemu se danas nalazi popularni dnevni klub na otvorenome Hula-hula), mlađi su mještani nekoć kolokvijalno nazivali Rupa, jer su se na tome lokalitetu nalazile dvije, kamenom podzidane rupe u stijenama (horizontalno položene, jedna ispunjena oblutcima), koje su predstavljale lijepu scenografiju na najljepšem mjestu za kupanje na tom dijelu gradske obale. „Idemo na Rupu“, govorilo se za ljetnih mjeseci. Barbarski ispunjene betonom da bi se proširio rentabilni prostor za partijanersku subkulturu, te rupe više ne postoje, zahvaljujući prešutnoj suglasnosti gradskih vlasti i koncesionaru lišenome dužnoga senzibiliteta. U tom slučaju, ispunjena rupa više nije rupa – nje naprosto nema. A više nažalost nema ni Rupe. ↑

3. Radi se o pojmu koji učestalo rabe Tradicionalisti – autori koji promiču idejne i svjetonazorne zasade perenijalne filozofije (philosophia perennis). ↑

4. Slavoj Žižek: Pervertitov vodič kroz film, Antibarbarus, Zagreb, 2008., str. 116. ↑

5. Ibid. ↑

6. Tvar načinjena gradbenim jedinicama ugljikovih nanocjevčica.
   
   ↑

7. https://proleksis.lzmk.hr/41966/ ↑

8. Marc Auge: Nemjesta: Uvod u moguću antropologiju supermoderniteta, Naklada DAGGK, Zagreb, 2001. ↑

9. Broj iz svjetlosti, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1978.; Starohrvatska sakralna arhitektura, NZMH i Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981.; Omjeri i znakovi, Matica hrvatska, Dubrovnik, 1996. ↑

10. Za pomniji uvid u spomenute primjere i njihov problemski kontekst vidi: J. L. Heilbron: The Sun in the Church – Cathedrals as Solar Observatiories, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, London, England, 2001. ↑

11. Andrew Finegold: Vital Voids: Cavities and Holes in Mesoamerican Material Culture, University of Texas Press, 2021. ↑

12. U prizoru ostvarenome na tom tanjuru (680. – 750. g. p. K.) prikazano je uskrsnuće boga kukuruza (Hun Nal Ye) koje su ostvarili njegovi sinovi Hun Ahaj i Yax Balam See (Xbalanqué). ↑

13. Finegold, op. cit., str. 117. ↑

14. Cipra interpretativno Parmenidovo biće razumije kao bitak. Naime, razlikovanje bića i bitka javlja se tek kasnije u filozofiji. ↑

15. Marijan Cipra: Metamorfoze metafizike, Matica Hrvatska, Zagreb 1999., str., 38. ↑

16. Isto. ↑

17. Isto, str. 311. (bilj.13) ↑

18. Da otklonimo možebitne pojmovne nesporazume, ovdje treba pripomenuti da grčki jezik nije poznavao koncept praznoga prostora na način na koji ga mi shvaćamo. Prostor za stare Grke pojmljen je kao smještaj, odnosno mjesto (topos), što ga zauzima određeno biće. On se shodno tome ima razumjeti kao svojevrsna 'negativna forma' toga bića, forma unutar koje ono boravi, odnosno postoji. Kretanje kao djelatna mogućnost postojanja bića, moguće je na način ugibanja jedne forme bića drugoj formi. Ili, kao što kaže Cipra, kao naizmjenična zamjena njihovih mjesta. Drugim riječima, samoustegnuće Sfere može se shvatiti i kao, od iskona neprekinuta, gesta ugibanja zahvaljujući kojoj nestalna pojavna bića, gibajući se, bivaju i dan-danas. ↑

19. Meister Eckhart: Knjiga božanske utjehe, str. 329. ↑

20. Meister Eckhart, cit. u: Franco Volpi: Nihilizam, Demetra, Zagreb, 2013., str. 168. Autor ne navodi izvor citata. ↑

21. Volpi, ibid. ↑

22. Sv. Toma Akvinski, Summa Theologiae I. 18. 2, cit. u Wolfgang Smith, Christian Gnosis: From St. Paul to Meister Eckhart, Angelico Press, Sophia Perennis, 2008., str. 58. ↑

23. Eckhart: Knjiga božanske utjehe, str. 227. ↑

24. Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, str. 39., cit. u: Marie-Madeleine Davy (ur.): „Predgovor“, Enciklopedija mistika, Naprijed, Zagreb, 1990., str. 18. ↑

25. Navod se bez pripadajuće referencije nalazi u studiji Nihilizam Franca Volpija (Demetra, Zagreb, 2013.) na str. 177. ↑

26. Meister Eckhart: cit. u: Karl Gustav Jung: Aion, Narodna knjiga & Miba books, Podgorica-Beograd, 2018., str. 234.

    ↑

27. Eckhart: iz propovijedi Renovamini aut em spiritu (Ef. 4,23), cit. u: Jung: Aion, str. 233. ↑

28. Eckhart: iz propovijedi Beati pauperes spiritu (Mt. 5,3), cit. u: isto ↑

29. Eckhart: iz propovijedi „Zašto se moramo osloboditi samoga Boga“, cit. u: F. Brunner: Maitre Eckhart, Pariz, str. 84., navedeno u: Enciklopedija mistika, Jean Deluzan, „Porajnska mistika“ – „Meister Eckhart“, Naprijed, Zagreb, 1990., str. 391.

    ↑

30. Béla Hamvas, Kršćanstvo. Scientia sacra II., Jesenski i Turk, Zagreb 2003., str. 89. ↑