”Nietzsche je sagledao u čemu je tajna života filozofa, zato što ju je sâm živio. Filozof prihvaća asketske vrline – poniznost, siromaštvo, čednost – da bi ih stavio u službu posve osobitih, neobičnih ciljeva, zapravo nimalo asketskih. Postavlja ih kao izraz svoje jedinstvenosti. Kod filozofa to nisu moralni ciljevi, niti religijska sredstva za drugi život, već prije 'učinci' sâme filozofije. Jer za filozofa nema drugog života. Poniznost, siromaštvo, tada postaju učinci bogata i obilna života, koji je dostatno moćan da ovlada mišljenjem i sebi podloži svaki drugi nagon – ono što Spinoza naziva Prirodom: život koji se ne živi na osnovi potrebe, ovisno o sredstvima i ciljevima, već na osnovi proizvođenja, proizvodnosti, moći, ovisno o uzrocima i učincima. Poniznost, siromaštvo, čednost – to je njegov (filozofov) način da bude Veliki živi čovjek, i da vlastito tijelo učini hramom nečega odveć ponositog, odveć bogatog, odveć senzualnog. Stoga, kad napadamo filozofa, sramotimo se napadajući puku skromnu, siromašnu i čednu ovojnicu; što udesetorostručuje nemoćni bijes; i premda svi udarci padaju na nj, filozofa se ništa ne dotiče. U tomu leži sav smisao osamljenosti filozofa. Jer on se ne može uključiti ni u koju sredinu, nije ni za koga dobar. Zasigurno, najbolje uvjete života – odnosno točnije: preživljavanja – on će naći u demokratskoj i liberalnoj okolini. No za nj su te okoline tek jamstvo da mu zli ljudi neće moći zatrovati niti osakatiti život, odvojiti ga od moći mišljenja, koje vodi nešto dalje no što je svrha neke države, nekog društva, i svake sredine uopće. U svakom se društvu, kako će pokazati Spinoza, radi o poslušnosti i ni o čemu drugome: stoga su ideje pogreške, zasluge i krivnje, dobra i zla tek društvene ideje, koje se odnose samo na posluh i neposluh. Stoga će najbolje društvo biti ono koje moć mišljenja oslobađa obveze posluha te se u vlastitu interesu čuva toga da ju podvrgne pravilima države, koja vrijede samo za djela. Dokle god je misao slobodna, pa prema tomu živa, sve je u redu; kad prestane to bivati, moguće su, a već su i ostvarene, sve ostale prisile – bilo koje djelovanje biva krivo, a život u cjelini ugrožen. Sigurno je da filozof u demokratskoj državi i liberalnim sredinama nalazi najpogodnije uvjete. Ali on nikako svoje ciljeve ne poistovjećuje s ciljevima države, niti s ciljevima sredine, jer on u mišljenju izaziva snage koje se otimaju posluhu jednako kao i pogrešci, gradi sliku života koji je onkraj dobra i zla, posvemašnja nevinost lišena kako zaslugâ tako i krivnje. Filozof može živjeti u različitim državama, u različitim sredinama, ali poput pustinjaka, poput sjenke, kao putnik, stanar u najamnom namještenom stanu. […] Jer kamo god da ide, on samo traži, zahtijeva – s više ili manje izgleda na uspjeh – da ga se tolerira, njega i njegove neobične ciljeve, a po toj trpeljivosti sudi o stupnju demokracije, o stupnju istinitosti, što ju društvo može podnijeti, ili pak o opasnosti što prijeti svim ljudima.“

***

Ovaj citat iz Deleuzeove knjige Spinoza može poslužiti kao 'rasvjetljujući' uvod u ovaj ogled naslovljen ”Etička atopija nasuprot političkoj utopiji“. Naslov ogleda preuzet je iz karakterizacije koja po Alainu de Liberi najbolje opisuje filozofijski nauk Ibn Bāğǧe, andaluzijskog filozofa iz 12. stoljeća znanog i po latiniziranome imenu Avempace. Taj nauk, po de Liberi, u svojoj društvenoj dimenziji predstavlja obrat s obzirom na arapsku filozofiju prije Avempacea koju se može okarakterizirati kao 'političku utopiju'. Međutim, od toga obrata za ovu priliku se važnijim čini to što Avempace tim obratom zapravo odgovara na pitanje: što je pretpostavka filozofiranja i što je njegova svrha? Stoga se može reći da je tema ovoga ogleda upravo pokušaj da se – posredstvom Avempaceova filozofijskog nauka – odgovori na to pitanje. Kao uvod u razgovor o svrsi filozofije, poslužit će, dakle, sumarni prikaz spisa arapskog filozofa Ibn Bāǧǧe (Avempacea) (1085. – 1138.) Vladanje osamljenika, odnosno njegove glavne ideje. No najprije treba objasniti pojam atopije, koji stoji u naslovu ogleda. U Platonovoj ”Gozbi“ Alkibijad govori o Sokratovoj atopiji (ἀτοπία), to jest 'čudaštvu', 'neumjesnosti', 'neprimjerenosti', 'prekomjernosti', što su sve značenja te riječi. Pridjev atopos (ἄτοπος) znači doslovce: neumjestan, tj. neobičan, čudan, pa čak i bezuman. Vidjet ćemo da je upravo atopija pretpostavka filozofiranja.

***

Avempace govori o tome kakav je filozof čovjek, ako ga se motri s vidika triju dimenzija čovjeka – tjelesne, duhovne, umske. 

Filozofa tjelesne radnje održavaju na životu, duhovni ga postupci čine plemenitijim, a umske ga radnje uzvisuju na najvišu razinu; to je ona razina za koju Aristotel (u ”Nikomahovoj etici”, glava 7., 1177b30-32) kaže da je božanska. A da bi postigao tu razinu, filozof mora – kaže Avempace – biti osamljenik. To je njegova glavna ideja.

Kako je sugerirano naslovom, i kako ističe već spomenuti Alain de Libera, svojom raspravom Avempace izokreće prethodeću mu tradiciju u arapskoj filozofiji u njezinoj dimenziji razmatranja 'politike', to jest društva. To je tradicija u kojoj se filozofija politike (zasnovana – što je važno imati na umu – na metafizici) razvija kao politička utopija. Tradiciju je inaugurirao Al-Fārābī (9.-10. stoljeće), koji je platonički nauk o vladaru-filozofu u svom djelu Knjiga o mnijenjima stanovnikâ uzorite države (skraćeno: Uzorita država) transponirao u islamski kontekst.

Po njemu idealni islamski vladar treba biti imām-filozof, koji u svojoj osobi ostvaruje jedinstvo religije i filozofije, odnosno muslimanske vjerske prakse i filozofskog života kako ga razumijeva Aristotel, to jest ”kontemplativnog života“ (θεωρητικóς βίος [theōrētikos bíos]) koji je posvećen teoriji (tj. umskom zrenju, umskom uvidu, potpunoj spoznaji). Idealna država po Al-Fārābīju je ona u kojoj je vladar ujedno i ”filozof u potpunome smislu te riječi“. On je jamstvo da će država biti uređena tako da svakome građaninu jamči sreću odnosno blaženstvo, što ga – posve aristotelovski – poima kao potpunu spoznaju. Tu spoznaju ostvaruje vladar kao filozof, a njegovi podanici ju ostvaruju time što bivaju toj spoznaji 'podučeni' u vidu posvemašnjeg prihvaćanja i pridržavanja religijskih načela što ih filozofija umski dokazuje.

Avempace, kao čovjek koji živi u vrijeme kad je društvo u kojem je on živio politički neprijateljsko prema filozofiji, (realistično) shvaća da se filozofija, to jest 'filozofijski život', ne može ostvariti ni na vrhu društvene piramide ni u njezinoj bazi, već jedino kao osobni život pojedinca. Takav pojedinac treba se vladati tako da vodi život kao da živi u idealnoj državi. A to može samo mimo društvenog života stvarne (ne-idealne) države, koja u svemu proturječi takovu životu. Zato Avempace lik filozofa s 'političkog', tj. društvenog, vidika nužno definira kao lik osamljenika, čovjeka koji od drugih pripadnika društva odvojen osamljenošću u koju se 'zatvara'. Avempaceov osamljenik (koji će u svome osamljivanju ostvariti čovjekovu svrhu) nije dakle pripadnik nepostojeće idealne države koja jamči ostvarenje čovjekove svrhe, nego je izuzetan pripadnik stvarne države (koja nije idealna). Za taj Avempaceov obrat s obzirom na tradiciju (pišući, usput, o tome u svom predgovoru Averroësovoj raspravi o odnosu religije i filozofije) Alain de Libera kaže da je bio zamjena kolektivne političke utopije njegovih prethodnika individualnom etičkom atopijom. 

Ključno je to da Avempace pokazuje da filozof može sebe ostvariti kao građanina Platonove idealne države onako kako o tome govori Sokrat u IX. knjizi Platonove ”Države“ (592b). Tu Sokrat kaže da je ideal države možda ”negdje na nebu, za onoga tko ga želi motriti i tako ga motreći sebe učiniti njezinim građaninom“. Pri tom ističući: ”Nije važno postoji li ta država sada, niti hoće li se ikad ostvariti; samo će politika te države, i ni jedna druga, biti njegova politika.“

U ovom ogledu razmotrit će se Avempaceove argumente kojima potkrepljuje tezu o filozofu kao osamljeniku; pri čemu će se pokazati da takva teza nije proizvoljna, da ona – zapravo – ima nadahnuće u Aristotelu.

Kako kaže Alain de Libera, Avempaceov osamljenik posvećen je onome što će kršćani nazvati ”monističkim dobrom“, to jest onoj skrbi za sebe kojoj je arhetip monah. Upravo time Avempace kolektivnu političku utopiju idealne države zamjenjuje individualnom etičkom atopijom, ideal nepostojeće države zamjenjuje 'neprilagođenošću' stvarnoj državi. A i srednjovjekovni kršćanski pojam 'monističkog dobra' zapravo je utemeljen na Aristotelu. 

Prisjetimo se što Aristotel kaže, što je krajnja svrha? To je ono čemu se teži radi toga sâmoga, a ne zato što bi to bilo sredstvo kojim se postiže nešto drugo (NE, 1097a30-35). A takovo, po Aristotelu, jest blaženstvo (εὐδαιμονίαρ [eudaimonía]); blaženstvo biramo radi njega sâmoga, a sve ostalo biramo radi čega drugoga. Pa čak i kreposti (vrline) – koje su vrednota po sebi – biramo stoga što držimo da ćemo zahvaljujući njima postići blaženstvo: ”… i sve kreposti biramo zaista i radi njih samih […] ali i radi blaženstva, pretpostavljajući da ćemo s pomoću njih postati blaženi“. Jednom riječju, blaženstvo je – zaključuje Aristotel – samodostatno zato što je ono svrha naših čina: ”Stoga je blaženstvo nešto krajnje i samodostatno, budući da je svrhom naših čina“. A blaženstvo čovjek postiže onda kad ostvari sebe sâma kao čovjeka (to je ono kršćansko 'monističko dobro'). Čovjek je biće koje po naravi teži znanju; blaženstvo je stanje u kojem čovjek – sukladno naravi koja ga definira – stječe najdublji, umski uvid. I to je, po Aristotelu, krajnja čovjekova svrha, to za čovjeka znači ostvariti se u potpunosti. Ali isto tako Aristotel ističe da blaženstvo nije svojstvo već djelatnost, a ta djelatnost jest misaono motrenje (θεωρετική [theōretikē]) (NE, 11178b7). Pri tomu on kaže da na umu treba imati da ”ono što se naziva samodostatnošću najviše pripada upravo misaonom motrenju“. Zašto? Zato – kaže Aristotel – što ”mudar čovjek može razmišljati i sâm sa sobom“ (1177a32-33). Onaj tko je posvećen misaonom motrenju, theōría-i, jest samodostatan, jest autárkēs.

Sve djelatne kreposti, kaže Aristotel, lijepe su, dobre i veličajne, ali sve one ”teže nekoj drugoj svrsi“ (NE, 1177b18), sve su one sredstvo za ostvarenje neke svrhe koja nisu sâme te kreposti. Jedino misaono motrenje ne smjera kakvoj drugoj svrsi mimo sebe sâma (NE, 1177b20), i ”ako se s njime združe samodostatnost, dokolica [što ne znači isprazno dokoličarenje, već mogućnost da se čovjek ne mora baviti drugim svojim potrebama; op. D. B.] i neumornost”, onda bi ”upravo ta djelatnost predstavljala potpuno blaženstvo za čovjeka“ (NE., 1177b23-24; kurzivom istaknuo D. B.), zaključuje Aristotel.

A to je – čini se – bilo Avempaceovo polazište. Njegov 'osamljenik' treba vladati sobom, upravljati sobom (to je značenje izraza تدبير [tadbīr] (= vladanje) u naslovu Vladanje osamljenika) na taj način da ostvari to blaženstvo. Tako vladati sobom mora značiti biti autárkēs (αὐτάρκης), samodostatan, to jest neovisan. Avempaceovo tadbīr jest ono što Sokrat naziva enkráteia (ἐνκράτεια) – vladanje sobom.

Srednjovjekovni pojam 'vladavine' povezuje tri vida 'upravljanja': upravljanje sobom, upravljanje kućom, i upravljanje državom. (Moderni pojam 'vladavine', za razliku od toga, svodi se na upravljanje državom). Avempace od sva ta tri vida 'upravljanja' naglasak stavlja na osobnu etiku, na upravljanje sobom, na upravljanje svojim postupcima i osobnim životom, (nasuprot gospodarstvu i politici). Ljudi se, po njemu, razlikuju s obzirom na to koje duševne moći prevladavaju u njima. Općenito se (uz gotovo beskrajnu skalu pod-diobâ) ljudi dijele na one u kojih prevladava duhovnost i one u kojih prevladava tjelesnost. O duševnim moćima i njihovoj tipologiji ovisi i karakter spoznaje te čovjekovi postupci. A po Avempaceu najvrjednija je ona vrsta postupaka kojima se teži usavršenosti vlastitoga bića. Kakva je to 'usavršenost'? Ona je ona ista razina čovjekove samo-realizacije koju Aristotel naziva božanskom – umska usavršenost – i koju se postiže djelatnošću što je samodostatna, umskim motrenjem. Avempace kaže: ”Zahvaljujući tjelesnim [radnjama] filozof je čovjek koji postoji, zahvaljujući duhovnim [radnjama] on je plemenit, a zahvaljujući umskim [radnjama] on je božanski i uzorit“. Upravo kao takav on – u smislu sreće, u smislu eudaimonía-e – postiže najviše. 

Avempaceov osamljenik – bez posjeda i bez uloge u vlasti – u društveno-političko-vjerskom poretku nema određenoga mjesta. Za razliku od Al-Fārābījeva vladara-filozofa, on nije ni (profesionalni) poznavatelj vjerozakona, ni (profesionalni) teolog, nije ni vladar; a za razliku od građanâ i podanikâ Al-Fārābījeve idealne države nije ni onaj kojim se upravlja – on je inokosan. Za razliku od onoga tko u Al-Fārābījevoj idealnoj državi dosiže blaženstvo zato što (kao i ostali građani države) biva ne samo svrhom već – i prije svega – produktom idealne države, Avempaceov inokosni mislilac bit će osamljenik u stvarnome društvu. Bit će Aristotelov autárkēs. Odabirući osamljenost on odabire slobodu! (Prototip bi se moglo vidjeti u Sokratu čija atopičnost predstavlja 'osamljeništvo' koje ne znači izdvojenost iz društva, već neovisnost u slobodi, u slobodi da se ne podčinjava nalozima kolektiva, već onome što mu nalaže vlastita enkráteia: radije odlazi u smrt no što će prihvatiti prisilu nad onim što je on sâm, nad svojom dušom). Avempace posvema zanemaruje utopijski značaj blaženstva kao produkta (nepostojeće) idealne države. Nasuprot Al-Fārābīju koji je uporabio pojam nawābit (što u njegovu kontekstu znači korov) da bi okarakterizirao onaj tip ljudî što se na 'njivi' uzorite države pojavljuje kao po naravi toj 'njivi' nepripadan, Avempace, gotovo ironički, izokreće perspektivu: alfarabijevski negativni pojam 'korova' promeće u pozitivan pojam, stoga što on traži mogućnost da se u (stvarnoj) nesavršenoj državi traži mogućnost da se bude 'strano tijelo', 'neprirodan izdanak' – da se bude onaj koji nesavršenom društvu usprkos postiže blaženstvo. 

(U insistiranju na 'osamljeništvu' koje je neovisnost, koje je zapravo pretpostavka slobode, netko bi mogao pomisliti da je Avempace bitno nalik idealnoj slici kakvu o sebi kao 'slobodnom misliocu' ima moderni intelektualac. Nažalost, čini se umnogome da je takova slika intelektualca o sebi danas neistinita. Intelektualci se ne 'osamljuju' onako kako to traži Avempace, oni su u stvarnosti ekonomski ovisni o vlasti, a – što je još pogubnije – intelektualno su skloni konformizmu, koji im nalaže da ne odstupaju od 'ideologije intelektualizma', kakvu danas primjerice utjelovljuje tzv. 'politička korektnost'; intelektualac se danas ne usuđuje misliti (i govoriti) drukčije od drugih intelektualaca! Moderni intelektualac ne usudi se biti 'atopičan', to jest ne usudi se biti 'neumjestan', biti  'čudak', to jest onaj koji misli i postupa drukčije od drugih intelektualaca; on je, dakle, neslobodan). 

***

Na koncu, pak, vrijedi pokušati odgovoriti na pitanje što je svrha filozofije. 

Avempaceov 'nauk o osamljeniku' uzet je ovdje kao primjer na kojem se to može objasniti, podsjetivši i na to da se isto može obrazložiti i na temelju Aristotela. Važna – pa i ključna – pretpostavka filozofiranja po Aristotelu jest σχολή (skholē), što znači 'dokolica', pri čemu Aristotel misli na čovjekovu slobodu od brige za materijalne potrebe. To – u određenome (materijalnome) smislu – znači reći: za filozofiju je nužna sloboda. Ali jednako tako, a i više, važna je duhovna sloboda. A po Aristotelu je slobodan onaj tko je svoja vlastita svrha, tko nije 'u službi' nikoga i ničega. Danas ćemo to prevesti: koji nije u službi nijedne politike, nijedne ideologije, nijedne obvezanosti, koji nije obvezan bilo čime osim usavršenjem sâma sebe. Avempace takvoga čovjeka vidi kao osamljenika (kao onoga tko se 'osamio' da bi mogao upravljati sâm sobom, svojom dušom). To 'osamljeništvo' ne treba, međutim, shvaćati u najdoslovnijemu smislu. Treba ga shvatiti upravo kao neovisnost, kao nepodložnost ideologiji, politici, društvenom položaju; upravo kao slobodu. Jer samo sloboda – to jest neograničenost – može voditi istinskoj spoznaji. Neograničenost onim 'vanjskim' je pretpostavka da se sagleda, uvidi, spozna ono bitno, koje je uvijek onkraj onoga 'vanjskog'; ono bitno je uvijek μετά (metá), uvijek 'transcendira' ono imanentno. Istina nije ono što 'vidimo' kao ono što nam je 'pokazano', kao ono što nam drugi 'pokazuju'. Istina je ono skrito koje moramo sâmi sagledati da bismo posjedovali spoznaju. Stoga spoznaja može biti samo osobna, nju se ne dobija, nju se ne 'kupuje'.

***

Stajalište o filozofu kao osamljeniku moglo bi se smatrati solipsizmom. No takovu 'optužbu' nije teško odbaciti. 

Filozof treba biti 'osamljenik' stoga što je svako pitanje s kojim čovjeka suočava zbílja – s kojim ga suočuju život, društvo, politika, sve ono što tvori 'okoliš' čovjekova života i čovjekove osobe – uvijek postavljeno čovjeku osobno, svako pitanje s kojim se suočavamo jest osobno pitanje. A ni jedno osobno pitanje ne može biti riješeno dok nije riješeno u osobi.  Osobni svijet započinje i završava u osobi sâmoj. No osobni svijet tvore ne samo naše nutarnje emocije, osjećaji i misli, već i sve, baš sve, vanjske sastavnice zbilje koje utječu na te emocije, osjećaje i misli. Zato okrenutost nutarnjem svijetu nije nebriga za svijet oko sebe. A ono osobno može biti srodno i blisko iskustvu drugoga. I zato ono osobno – potencijalno – može biti opće, zajedničko. Nisu li osobni uvidi velikih filozofa (Aristotela, Platona, itd.), kao i osobna otkrića velikih znanstvenika, zajednička baština čovječanstva? Utoliko 'filozofska osamljenost' nije solipsizam; u odvojenosti od 'realnoga' (što znači: u usmjerenosti 'idealnom') razabiremo čemu trebamo težiti u onome realnom. Zato kolektivnu (a to znači: političku) utopiju treba nastojati zamijeniti etičkom atopijom, koja ne znači drugo do li vladati se kao 'čudak', to jest kao onaj koji nema pripadajućeg mu mjesta u društvu zato što je slobodan. Najbolji primjer 'atopičkog osamljeništva' koje jest sloboda jest Sokrat, koji se – mimo svih društvenih normi i mimo svake individualne sebičnosti (što je, jedno i drugo, ona dimenzija kojoj oprečno ponašanje predstavlja atopičnost) – držao svoje 'osamljenosti' tako konsekventno da ga je ona odvela u smrt. Sloboda mu je bila važnija od svega drugoga. A ako pomislimo na to kakav je život vodio Sokrat – uvijek u društvu, uvijek u razgovoru i raspravljanju – bit će nam jasno da 'osamljeništvo' o kojem je ovdje riječ nije nikakav solipsizam, već samo dosljedno ustrajanje na vlastitoj slobodi. Aristotel kaže da čovjekova sloboda jest biti svojom vlastitom svrhom. A svrhu filozofije treba vidjeti u tome da pomogne čovjeku biti svojom vlastitom svrhom, to jest biti slobodan. To je pak – kako nam pokazuje Sokratov primjer, i kako naučava Avempace – u punoj i pravoj mjeri moguće samo pojedincu, upravo stoga što pojedinac jest 'osamljenik'. Nema države, nema društva koje kao država, kao društvo može postići usavršenost kakvu može postići pojedinac. Utoliko je eudamonia do koje se može vinuti filozofijom uvijek samo individualno moguće blaženstvo.