Možebitni čitatelj mogao bi za naslov ovoga ogleda pretpostaviti da je (možda i neumjesna) parafraza naslova Danteova veledjela; stoga treba odmah na početku reći da taj naslov u stanovitome smislu jest nadahnut Danteovim naslovom, no da u sadržajnome pogledu s ”Božanstvenom komedijom“ nema nikakve veze. Tema ogleda zapravo je razmatranje razlike između onoga što se ponekad naziva Bogom filozofâ i Boga kakvog objavljuju tri velika monoteizma. Zašto je odabran baš takav naslov, čitatelj će – ako se odluči pročitati ogled – objašnjenje naći u sâmome tekstu.

    Tragedija se našla u naslovu ogleda stoga što će Aristotelova definicija tragedije iz njegova spisa O pjesničkom umijeću poslužiti u razmatranju utjelovljenja kršćanskoga Boga. Stoga podsjetimo najprije što Aristotel kaže o tragediji. Aristotel kaže da se ”epsko, dakle, i tragičko pjesništvo“ može označiti kao oponašanje (mímesis). Tragedija je umijeće (tékhnē), a Aristotel kaže da se umijeće zasniva na spoznaji neke ideje: ”Umijeće postaje kad od mnogih iz iskustva [stečenih] pojmova (misli) nastaje jedna istorodnim [stvarima] zajednička pretpostavka“. To znači: umijeće mnogovrsnu građu usklađuje i dovodi u takav međuodnos da se u tom odnosu oblikuje nešto ”što se – kako kaže B. Despot – razlikuje od svega drugog na tom svijetu, a istovremeno jest istovjetno sâmo sa sobom“. Drugim riječima, mímesis ostvaren umijećem 'oponaša' ono što umijeće – na temelju spoznaje uzroka sličnosti mnogih stvari/događaja – prepoznaje kao ono opće i, utoliko, nužno. ”Nije pjesnikov posao da pripovijeda o stvarnim događajima, nego o onome što bi se moglo očekivati da će se dogoditi, to jest o onome što je moguće da se dogodi po vjerojatnosti ili po nužnosti“, ističe Aristotel. Važno je, dakle, da to opće i nužno vrijedi ne samo za sve stvarne stvari/događaje, već i za moguće stvari/događaje. 'Oponašanje' o kojemu govori Aristotel jest 'oponašanje' ideje stvarî/događajâ kao onoga bitnoga za sve slične (stvarne i moguće) stvari/događaje; nije oponašanje onoga što jest ili se zbilo, već i onoga što bi moglo biti ili se moglo zbiti. Zašto je to važno? Zato što ono što tragedija opisuje kao stvar/biće/događaj jest paradigma za sve stvarne i moguće stvari/bića/događaje – ona je spoznaja istine. Aristotel kaže da čovjek ”prva svoja saznanja stječe oponašanjem“, te kaže da je ”učenje najveće zadovoljstvo“ i – podsjetimo – na više mjesta u Metafizici učenje tumači kao sagledavanje univerzalnog u pojedinačnome.

    Ono za temu ovoga ogleda najvažnije što o tragediji kaže Aristotel jest da oponašanje, koje se u tragediji ne zbiva pripovijedanjem već djelovanjem, to jest ”sažaljenjem i strahom“ što ih tragedija izaziva u gledatelja/čitatelja, postiže očišćenje (kátharsis) osjećaja. ”Sažaljenje – kaže on – pobuđuje onaj koji nezasluženo pada u nesreću, a strah nastaje tako što prepoznajemo da je onaj koji doživljuje nesreću netko sličan nama“. Upravo to je razlog zašto je za ogled o utjelovljenju Boga u kršćanstvu odabran naslov ”Božanstvena tragedija“. Evanđelja pričaju 'priču' koja je obilježena osnovnim dimenzijama tragičkog. Utoliko Bog utjelovljen u ljudskoj naravi Isusa Krista (koji je ”sličan nama“) jest 'božanstvena tragedija', koja (za razliku od filozofijskog viđenja Boga kao Prvoga počela, koje u sebi nema ničega ljudskog, koje je ontološki čovjeku toliko daleko da između njega i čovjeka ne može biti nikakve bliske, intimne veze) Boga približuje čovjeku na najpotpuniji mogući način – doživljajem mogućeg poistovjećenja s Bogom u ljudskome obličju. 

***

Čovjek kao živo biće koje lógos ékhon prema svemu se odnosi u jeziku (ako ovdje ostanemo na jednom od mogućih značenja grčke riječi lógos), i to do te mjere da bi se moglo reći da čovjek (barem u svojoj duhovnoj dimenziji) jest jezik. To hoće reći: čovjekovo biti (čovjekov bitak) jest modus logosa utoliko što se čovjekovo biti očituje logosom – logos (kao lόgos apophantikόs) je očitovanje onoga biti, a logos kao 'jezik' jest očitovanje čovjekova biti; uostalom, za čovjeka se sve, ama baš sve, očituje u jeziku (pri čemu treba imati na umu da i mišljenje jest jezik). (Usput, kad govorimo o logosu, ne treba zaboraviti ono što ovdje, na ovome mjestu, zanemarujemo, to jest da je lógos apophantikós, spram druge dvije mogućnosti logosa – spram retoričkog i poietičkog logosa – njegova najviša mogućnost, logos najvišeg 'ranga'; najvišeg ranga zato što se njime očituje ono najopćije biti, koje nije nijedno – bivše, sadašnje, buduće – suće, no bez kojega nijednog sućega ne bi moglo biti). Drugim riječima, sve ono što 'ulazi' u sveukupnost čovjekova svijeta čovjeku je 'dostupno' u jeziku (i kad je u mišljenju, sve to je dostupno u jeziku, jer za mišljenje možemo reći da je 'najizvornija' dimenzija jezika). Nedvojbeno je da u tu sveukupnost pripada i ono što je na ovaj ili onaj način sadržaj fenomena koji smo, bez obzira na sve različite njegove moduse, naučili nazivati religijom. Ono što religiju uspostavlja, ono po čemu religija jest, po čemu jest kao religija, jest ono što se naziva bogom, bogovima, Bogom. Pokušat ćemo razvidjeti vezu između jezika i religije, štoviše između jezika i Boga.

***

Budući da kanimo dovesti u vezu logos i Boga (koji je u vezu s logosom doveden već u prvome retku Ivanova Evanđelja), najprije moramo razmotriti što logos jest (u nekima od njegovih mnogih 'značenja'). Za to će nam ovdje biti dostatno osloniti se na Aristotela, koji govori o tri razine logosa, o tri mogućnosti onoga biti logosa. To su: lógos rētorikόs, lógos poiētikós, i lógos apophantikós. 'Retorički logos' može se razumjeti kao govor/jezik koji smjera tomu da izrazi ono čemu će se 'pokloniti povjerenje', koji smjera uvjeravanju ili razuvjeravanju, potvrđivanju ili opovrgavanju. On je neutralan spram istine, jer mu svrha nije otkrivanje istine već prikazivanje nečega (moguće i neistinitog) kao istinitog, on posvjedočuje osobitu moć govora/jezika: ono što nije prikazati kao da jest, odnosno ono što jest prikazati kao da nije. Viši rang logosa je 'poietički logos', za koji Aristotel kaže da pokazuje ono 'istini slično' (gr. eikὸs, lat. verisimile), to jest 'proizvodi' ono što nije nešto što jest (bilo jučer, jest danas, ili će biti sutra), već je vanvremena nužna mogućnost onoga biti: proizvodi (što je vidljivo u pjesništvu [póiēsis], odnosno u umjetnosti uopće) ono što je u možnosti (u potenciji) onoga biti: primjerice, događaj koji se nije dogodio, ali se potencijalno može dogoditi, i kao takav nužno pripada u možnost onoga biti (u kojemu su sadržane sve mogućnosti). Aristotel to prepoznaje u (grčkoj) tragediji koja otkriva mogućnost čovjekova biti, mogućnost da čovjek kao čovjek doživi tragični usud, usud koji može doživjeti upravo stoga što njegovo biti kao takovo u sebi nosi tu mogućnost, mogućnost koja mu nužno 'pripada' kao mogućnost njegova biti (bez obzira je li se ozbiljila ili nije). Treći, najviši rang logosa jest lógos apophantikós. Najviši rang stoga što – kako pridjev apophantikόs kazuje – 'iznosi na vidjelo', očituje, ono što ne prikazuje retorički logos, ono što ne iznosi na vidjelo poietički logos, već na vidjelo iznosi ono što nije ni 'uvjerljivo', niti 'istini slično', nego ono što je naprosto biti. Lógos apophantikós iznosi na vidjelo ono u čemu se suće (tὸ ὸn) pokazuje kao sućina (ousía); taj logos je samo-očitovanje onoga što kao počelo predhodi svakom očitovanju u vidu sućega, samo-očitovanje onoga što se kroz ono pháinein (odatle apophantikós) 'pokazuje'. Kao riječ/jezik/govor koji pripada čovjeku, apofantički logos jest riječ/govor/jezik sposoban riječju/govorom/jezikom 'dosegnuti' ono što se u logosu koji je samo-očitovanje onoga biti pokazuje.

    Upravo u lόgos-u apofantikόs-u možemo raspoznati ono što povezuje jezik i sve stvari/suća pa tako i Boga. Stoga u tom logosu možemo raspoznati ono što pripada logosu kao (ljudskom) jeziku i ono što pripada Bogu kao onome koji može logosom biti očitovan, pokazati se. Podsjećajući na mogućnost povezivanja jezika i Boga, povezali smo zapravo logos kao jezik i logos kao samo-očitovanje, logos kao čovjekov govor/jezik i logos kao iskazivanje sebe. Razmotriti je sada kako logos kao (ljudski) jezik (podsjetimo: to ujedno znači i mišljenje) 'dohvaća', poima, opisuje Boga.

    Tu smo na onome području koje se naziva religijskim. To je područje religijsko stoga što obzor toga područja određuje bog ili Bog. Kad je riječ o monoteizmu, onda je to Bog, i to Bog koji se objavljuje u onome što se naziva objavom. Ta objava 'služi' se (ljudskim) jezikom, ali i između Boga koji se objavljuje u različitim monoteizmima ima (važna) razlika: u nekim se objavama objavljuje jezikom (jezikom objave), a u kršćanstvu se – pored objavljivanja u jeziku objave – sâm očituje, pokazuje se. No o toj razlici (koja se autoru ovih redaka čini bitnom) bit će riječi kasnije. Najprije razmotrimo kako se Boga objave – bez obzira kojoj monoteističkoj objavi pripada – u jeziku (a to će, uz jezik sâme objave, značiti i u jeziku u vidu mišljenja, teologijskog i filozofijskog) 'vidi'. Mišljenje koje smjera Bogu, kao i svako mišljenje, smjera poimanju; trebalo bi, možda, još strože reći: pojmovanju. Bog biva pojmljen 'apstraktno' (kakav je svaki pojam, bez obzira bio izveden iz nekoga stvarnoga sućega, ili iz mišljenjem dohvaćene zbiljnosti koja je u sebi apstraktna, pa i onda kad je izvedena iz drugog, iz stvarnosti sućega izvedenog pojma). 

    Razmotrimo ukratko viđenje Boga u dva monoteizma, u judaizmu i u islamu (o kršćanstvu će riječi biti kasnije kao o 'posebnom' slučaju). 

Moses Majmonid svoje glavno filozofijsko djelo započinje raspravljajući prispodobni diskurs Biblije i homonimiju. Diskurs Biblije treba vidjeti kao alegorijski diskurs u kojemu posebnu težinu imaju homonimi kojima se opisuju Božja 'svojstva'. Prvih nekoliko desetaka odjeljaka Majmonidova Vodiča za one što dvoje posvećeni su objašnjenju homonimâ u Bibliji. Svrha toga objašnjenja jest nijekanje Božje tjelesnosti. ”Ako pomisliš da onaj tko vjeruje u tjelesnost Božju može biti opravdan stoga što je odgojen u takovoj vjeri, ili zbog svog neznanja i nedostatne spoznaje, onda tako trebaš misliti i o idolopokloniku, jer on se klanja [idolu] samo zbog neznanja ili zbog odgoja…“ Po njemu, dakle, vjerovati u Boga koji posjeduje tjelesna svojstva i moći isto je što i biti nevjernik: ”Onoga tko nije kadar pouzdanim načinom dokazati nužnost nijekanja Božje tjelesnosti zaista ne smatram nevjernikom; no smatram nevjernikom onoga tko ne vjeruje njezinu nijekanju…“. Objava kaže da je Bog stvorio čovjeka na svoju sliku i priliku. Majmonid to objašnjava kao izraz za sličnost čovjeka s Bogom koja je u tome što je čovjek obdaren umom, a um je sućina čovjekova, ono po čemu čovjek jest čovjek. 

Na isti je način i Averroës 'opis' Boga u Qur'ānu uz pomoć svojstava (Božje mišljenje, viđenje, znanje, djelovanje, skrb, itd.) kakva posjeduje čovjek 'prokazivao' kao alegorijsko izražavanje, koje, uzme li se doslovno, ugrozuje apsolutnu jednotnost (pa stoga i vječnost) Božju, što pak narušava istinsku vjeru. Sva svojstva što ih Bog očituje u objavi pririču mu se homonimno, po nalici, kao 'znanje', 'vid', 'sluh', 'djelovanje', stoga što mi nismo u stanju predočiti njihov pravi sadržaj, koji je bitno različit od onoga što te riječi znače u čovjekovu svijetu: primjerice, Božje 'znanje' ne može se prispodobiti ljudskome znanju. 

Dakle i za Majmonida i za Averroësa (koje smo ovdje uzeli kao paradigmatske primjere filozofskog viđenja Boga) ono što oni nazivaju jestinom (ontologičkom istinom) Boga čovjeku načelno ostaje nepojmljivo.

Takovo – filozofijsko – poimanje Boga izazivalo je (i izaziva i danas) vrlo oštre kritike, kritike ne samo vjerskih duhovnika već i teologâ kojima spekulativni pristup vjeri, objavi i Bogu nije stran. Sve te kritike može se podvesti pod osnovni zajednički nazivnik: čovjeku je nemoguće uspostaviti emocionalni odnos s Bogom koji je sveden na nešto čovjeku nepojmljivo.

Kao spekulativna disciplina (dakle ne kao puko propagiranje objave, što se ponekad također zaodijeva imenom 'teologija' a samo je vjeronauk) teologija u dimenziji spekulativnosti srodna je filozofiji (premda je od filozofije udaljena u dimenziji vjere/vjerovanja kao svoga polazišta). Kad se uzme predstavnike triju monoteizama, Majmonida, Averroësa (o kojima je već bilo riječi) te sv. Tomu Akvinskoga (o kojem će tek biti riječi), pokazuje se da su sva trojica – vjerojatno ne slučajno – filozofi ili bliski filozofiji; u svakom slučaju sva se trojica na ovaj ili onaj način referiraju na filozofiju.

    Kao Majmonid u sklopu judaizma i Averroës u okvirima islama, i Toma Akvinski u sklopu kršćanstva u vezi s Bogom postavlja niz argumentiranih pitanja (i argumentirano odgovara na njih). Ovdje ćemo se zadržati samo na nekima od njih. Jedno od tih pitanja je pitanje o Božjoj jednotnosti (nedjeljivosti), koje se pitanje raščlanjuje na više 'podpitanja': je li Bog tjelesan?, je li Bog isto što i njegova bît ili narav?, jesu li u Bogu bît i ono biti (bitak) isto? Glede spomenute 'srodnosti' filozofije i teologije (koju vidimo u spekulativnoj dimenziji koja im je zajednička) nije na odmet primijetiti da su ta pitanja po formi filozofijska, a po sadržaju teologijska. Utoliko se može već unaprijed reći da je Tomin spekulativni 'pogled' na Boga srodan filozofskom – Toma postavlja pitanja kakva bi postavljao filozof. A i odgovori su onakovi kakve bi na takova pitanja dao filozof. Stoga nikako nije slučajno što se Toma u argumentaciji legitimnosti pitanja (a ponekad i u argumentaciji svojih odgovora) utječe ne samo Svetome pismu i 'teolozima' (za kakve možemo smatrati Crkvene oce, primjerice Damaščanina) nego i filozofima (najčešće je to Aristotel).

    No da vidimo kako Toma odgovara na navedena pitanja.

    U vezi s pitanjem o tjelesnosti Božjoj, Toma napominje da Sveto pismo Bogu pririče tri protege, što je osobina svakog tijela. U Postanku se kaže da je Bog stvorio čovjeka ”na svoju sliku, sebi slična“, a sve što ima lik jest tijelo. Svetopisamska objava Bogu pririče i tjelesne dijelove, kazujući, primjerice, ”Jahvina se proslavi desnica“. U Izaiji Bog ”ustade da sudi“, u Psalmima se poziva ”pristupite k Njemu“, itd. Sve to govori u prilog tjelesnosti Boga. Ali Tomin odgovor jest: ”Treba odrešito tvrditi da Bog nije tijelo“, te iznosi argumente (koji su, opet, filozofski). Prvo, nijedno se tijelo ne pokreće ako nije pokretano, ”a dokazano je da je Bog nepokretni prvi pokretač“. Drugo, ono što je prvo biće, kaže on, mora biti u stanju zbiljnosti (odjelovljenosti, in actu) a ne u stanju mogućnosti (možnosti, in potentia), a budući da je svako tijelo u stanju možnosti, Bog ne može biti tijelo. I s obzirom na ostale 'tjelesne' opise Boga u Svetome pismu Toma odgovara niječući njegovu tjelesnost uz pomoć filozofijskih argumenata. Pitanje je li Bog isto što i njegova bît, odnosno narav, tretirano je na isti način. Kaže se, primjerice, da je Božja bît, odnosno narav, u Bogu, što znači da Bog nije isto što i njegova bît. Toma na to uzvraća: ”Treba reći da je Bog isto što i njegova bit ili priroda“, jer se bît razlikuje od onoga čega je bît samo u onome što je složeno od tvari i oblika, a Bog nije takova složenina; dok se čovještvo (kao bît) razlikuje od čovjeka (kojemu pripada kao bît), boštvo (kao bît Božja) jest sâm Bog; a tako je i sa svime ”što se god drugo takvo o njemu ističe“. Jer ”što se kaže da u Bogu postoji božanstvo ili život ili drugo što takvo treba pripisati razlici u shvaćanju našeg uma, a ne kakvoj stvarnoj razlici“. U Svetome pismu (Mudrosti) kaže se: ”Ljudi su neizrecivo ime Božje prenijeli na kamenje i na drvlje“, iz čega bi proizlazilo da u Bogu nisu isto bît i bitak. Uz to, podsjeća Toma da je već rečeno da možemo znati da Bog postoji, ali ne možemo znati što je; dakle i iz toga bi proizlazilo da Božji bitak nije isto što i njegova bît. Tomin odgovor glasi: ”Treba reći da Bog nije samo svoja bit […] nego i svoj bitak.“ I dokazuje to na više načina, i opet na filozofijski način: Bog kao prvi uzrok ne može imati uzrok svoga bitka, itd. Svi odgovori na navedena pitanja potkrepljuju (opet na filozofijski način) nauk da je Bog posvema jednotan, to jest posvema nesložen: Bog nije tijelo te nije složen od tvari i oblika, Bog je prvo biće te ne može biti (ontologički) potonji nečemu drugome, onako kako je svaka složenina ontologički potonja svojim sastavnicama jer o njima ovisi; uz to (podsjeća Toma) već je dokazano da Bog nema uzroka, dok svaka složenina ima uzrok; te napokon u svakoj složenini moraju biti možnost i odjelovljenost, a toga (opet: kako je već dokazano) u Bogu nema. Na koncu općenito, u dokazivanju postojanja Boga – prije svih ovih navedenih pitanja i odgovora – Toma kaže da Božje postojanje, premda se ne može dokazati dokazivanjem propter quid (to jest dokazivanjem koje polazi od uzroka), ipak može biti dokazano dokazivanjem quia (koje polazi od učina). Stoga, iako Bog, odnosno njegovo postojanje, za nas nisu očiti po sebi, mogu biti potvrđeni zahvaljujući učinima koji su nam poznati: ”Kad se uzrok dokazuje pomoću učinka, potrebno je, da bi se dokazalo postojanje uzroka, služiti se umjesto definicijom uzroka učinkom“, a to se, naglašuje Toma, ”najčešće dešava kad se radi o Bogu.“

    Ukratko, sve ono o čemu govori Akvinac po sadržaju je teologijsko a argumenti su filozofijski. Ta filozofijska dimenzija njegove teologije, moglo bi se reći, svjedoči da čak i teologija Boga vidi 'apstraktno' kao i filozofija; trudeći se dokazati Boga, ona se utječe spekulativnome – teorijskome – mišljenju, koje – nužno se služeći pojmovima – u pojam promeće i svoj predmet, ma o kojem predmetu teorijskoga mišljenja se radilo. 

    Iz svega je očito da se na jezik objave može gledati kao na pokušaj da se uz pomoć alegorije i slikovitoga govora Boga približi čovjeku. Teolozi i onī filozofi koji prihvaćaju da Bog postoji taj slikoviti jezik 'prevode' u pojmove koji više nisu pojmovi izvedeni iz Bogu slikovito prirečene tjelesnosti, već pojmovi Božjega djelovanja, nisu pojmovi 'stvarî' (dijelova tijela Božjega) već pojmovi čina Božjega; oni su pojmovi actus-a, to jest Božjega odjelovljenoga biti. Kako kaže Akvinac, ono biti je čin/odjelovljenost/actus neke bîti, koja je, pak, u Bogu istovjetna njegovome biti.

    Kršćanstvo pak nalazi način približavanja Boga čovjeku koji je savršeniji od slikovitog jezika objave Staroga zavjeta i Qur'āna. Taj način je utjelovljenje Božje. Toma kaže: ”Bilo kojem čovjeku lako je da ljubi i spozna drugog čovjeka […] Prema tome, da bi svim ljudima bio ostvaren lak put prema Bogu, Bog je htio postati čovjekom…“. Kad se govori o utjelovljenju Božjem, treba se prisjetiti – kaže Toma – ”da svako biće što djeluje umom, radi po poimanju svoga uma koje zovemo riječju“, a ”budući da je Sin Božji sama Božja Riječ, dosljedno je da je Bog sve učinio po Sinu.“ Ipak, Toma upozorava da kad se kaže da je Bog postao čovjekom ne treba misliti da se Bog pretvara u čovjeka onako kako se o drugim stvarima govori da se pretvaraju u nešto drugo, ”onako kao kad zrak postaje ognjem dok se pretvara u oganj“. Duhovna se narav, naglašuje on, ne pretvara u tjelesnu narav, već se s njome na neki način sjedinjuje učinkovitošću svoje moći. Bog se na takav način sjedinjuje s ljudskom naravi, koje sjedinjenje nazivamo utjelovljenjem Božjim. Budući pak da je Bog u svojoj naravi savršen, te se punoći njegove naravi ništa ne može dodati, Božja se narav ”ne može sjediniti s drugom naravi da bi od jedne i druge bila sazdana jedna zajednička narav“ tako da bi Božja narav bila dio zajedničke naravi. Već je ”[…] Bog, Božja riječ, tako k sebi uzeo ljudsku narav […] da nijedna narav ne prelazi u drugu niti se dvije stapaju u jednu narav, nego poslije sjedinjenja dvije naravi sa svojim osobitostima ostaju različite.“ 

    Usprkos upozorenju da se 'utjelovljenje Božje' ne smije smatrati prometnućem, već osobitim vidom sjedinjenja, u kojem sjedinjenju Božja narav i ljudska narav – iako sjedinjene – ostaju različite, ipak valja zamijetiti (i, s obzirom na temu ovoga ogleda, naglasak staviti) na Akvinčevo podsjećanje da je čovjeku lako ”ljubiti drugog čovjeka“, što implicira da čovjeku ljubiti Boga, ”božansku uzvišenost“ kojoj treba ”smjerati dužnim čuvstvom ljubavi“, nije lako. Upravo stoga je Bog ushtio 'postati' čovjekom – zato “da bi svim ljudima bio ostvaren lak put prema Bogu“. Svaka ljubav, ma o kakvoj da se radi, najpotpunije se očituje u dimenziji usmjerenosti onoga koji ljubi na onoga koga ljubi, usmjerenosti koja proizlazi iz svojevrsne mogućnosti poistovjećenja. A Božje utjelovljenje omogućuje upravo takovo usmjerenje koje je omogućeno 'razumijevanjem' – 'shvaćanjem/zahvaćanjem' – što ima svojstvo poistovjećenja.

***

    Vidjeli smo da jezik 'dohvaća', poima, opisuje Boga na dva načina: ili služeći se alegorijskim potencijalom, ili služeći se spekulativnim načinom. Prvi – alegorijski – način najčešće je prisutan o objavama, dakle pripada 'religijskom Bogu', drugi – spekulativni – je sredstvo poimanja 'Boga filozofâ'. Sažeto rečeno, razlika je u tome što je Bog filozofâ apstraktno počelo, dok religija Boga vidi kao osobu. Polemike između filozofâ i teologâ o tome svjedoče. U vezi s time moglo bi se reći da je kršćanstvo – u razlici spram judaizma i islama – religija koja na osobit (može se reći: na najpotpuniji) način poosebljuje Boga. U Starome zavjetu Bog je, premda prikazan i opisan antropomorfno, u osnovi još uvijek 'filozofski', apstraktan, jer u Petoknjižju Bog, objavivši se Mojsiju, na njegovo pitanje ”Tko si ti” odgovara ”Ja sam onaj koji jest“, što se može razumjeti kao odbijanje imena. Taj iskaz kaže samo da Bog jest (a to 'jest' je permanentni prezent koji je i prošlo i sadašnje i buduće vrijeme), ne kazujući što/tko i kakav Bog jest); Bog sâm za sebe prisvaja samo ono biti, i to odričući sebi ime (jer ime pripada samo bićima kao zasebnima, kao zasebnošću omeđenima i ograničenima). U tome smislu moglo bi se reći da je Bog kao Onaj koji jest zapravo još uvijek – usprkos alegorijskom opisu Boga u Starome zavjetu – blizak onome što nazivamo 'Bogom filozofâ'. U Novome zavjetu pak u Isusu Kristu susrećemo poosobljenog Boga, Boga koji je čovjek. 

Ako bi se – onkraj dogme – pitalo zašto je u Kristu Bog postao čovjek, moglo bi se reći da tako mora biti radi čovjekova razumijevanja, radi čovjekove ljubavi za Boga i Božje ljubavi za čovjeka. O kakovom se 'mehanizmu' razumijevanja radi plastično nam prikazuje upravo primjer tragedije kao umjetničke vrste. Čovjek tragički lik razumije tako što ga prepoznaje stoga što se potencijalno poistovjećuje s njime. To potencijalno poistovjećenje s tragičkim likom za širi 'kontekst' ima filozofski uvid da se čovjek prema svemu (i tvarnosnome i duhovnome, i tvarnome i apstraktnome) odnosi u jeziku. A tragedija kao umjetnička vrsta jest primjer (pjesničkog) jezika. Gledatelj u svom doživljaju tragedije (u onome ”strahu“ što ga obuzima kad shvati da je tragički lik ”sličan nama“, kako kaže Aristotel) može pojmiti da sâm potencijalno može biti tragički lik, jer je tragički lik 'primjer' onoga što je potencijalno sudbina čovjeka kao čovjeka. Istinsko razumijevanje se jedino i može temeljiti na takovom potencijalnom poistovjećenju. Krista razumijemo, on nam je blizak, stoga što se s njime možemo potencijalno poistovjetiti. I zato se Bog – koji je kao ”Onaj koji jest“ neosoban – u Kristu poosobljuje čovjekom. Moglo bi se reći da nas očovječenje neosobnog Boga u čovječju osobu Krista suočava s tragedijom koja nam omogućuje razumijevanje Boga. Kristova ljudska sudbina za nas je najsavršeniji način očitovanja Onoga koji jest – i koji je u sebi takav kao neosobno Počelo, ono što se naziva 'filozofskim' Bogom – u osobnom Bogu religije. Krista možemo razumjeti, možemo ga ljubiti stoga što ga (možda bogohulno?) možemo prepoznati kao tragički lik koji posvjedočuje mogućnost čovjekove tragičke sudbine. Bog – Onaj koji jest – se (u Kristu) pokazuje za čovjeka, pokazuje se tako da čovjek može razumjeti da Bog jest blizak čovjeku. Boljeg 'razumijevanja' od bliskosti ne može biti. 

Iz rečenoga može biti jasno zašto ovdje govorimo o kršćanstvu i tragediji. Zato što je Bog 'objavljiv' (može se do njega 'doprijeti') samo kroz logos, kroz jezik Evanđeljâ, u kojem se Bog 'objavljuje', to jest očituje; Božjeg objavljivanja, Božjeg očitovanja, ne može biti bez logosa/jezika. A tragedija jest jezik. U kršćanstvu se naukom o Božjem utjelovljenju (koje se u ovome ogledu pokušalo 'pročitati' kao tragediju u aristotelovskome smislu) Bog 'izlazi na vidjelo' ne više kao apstraktni entitet, odnosno kao ontologički od čovjeka beskrajno daleko Prvo počelo, već kao živi Bog. Onaj 'filozofski bog' (koji je 'Onaj koji jest', kojeg čovjek može 'otkriti' samo mišljenjem, samo – ako hoćete – filozofirajući, kojeg može samo pojmiti a ne i 'doživljajno' iskusiti), u Isusu kao utjelovljenom Bogu, kao Bogu koji se očituje u čovjekovoj sućini, kao čovjek, biva za čovjeka doživljajno iskusiv; doživljajno iskusiv – živ – upravo zahvaljujući mogućnosti poistovjećenja s Isusom, kojeg poistovjećenja (a onda i mogućnosti iskusivosti) ne bi bilo da se onaj ”logos koji bijaše u početku“ i ”koji bijaše u Bogu“ nije otkrio kao očitovanje Boga u ljudskom modusu onoga biti. U objavi Novoga zavjeta – koja objava jest logos kao jezik – taj božanski lógos apophantikόs zadobija u jeziku Evanđeljâ, kako se pokušalo pokazati, vid tragedije. 

    Branko Despot se (u predavanjima pod naslovom ”Proklo. Teološka početnica“) pita: ”Kako ćeš drukčije kao čovjek misliti boga nego po mjeri čovjeka?“ Kršćanstvo je – s gledišta da religija hoće živoga Boga – moguće vidjeti kao 'savršenije' od ostalih monoteizama upravo u tome. Judaizam (prije kršćanstva) i islam (poslije kršćanstva) antropomorfizirali su Boga uz pomoć onoga što se naziva 'metaforičkim' i 'alegorijskim' jezikom objave; Stari zavjet i Qur'ān prispodobljuju Božje atribute i moći čovjekovim atributima i moćima. Kršćanstvo se, međutim, više ne utječe samo metaforičkom antropomorfiziranju Boga, ono Boga u Isusu otkriva kao čovjeka. (Premda bi se na Isusovu dvojaku – božansku i ljudsku – sućinu moglo gledati i kao na usavršenu metaforu i prispodobu, metaforu i prispodobu preseljenu iz jezika u zbílju, svejedno je, i tako gledano, kršćanstvo bliže od ostala dva monoteizma zahtjevu/potrebi da čovjek kao čovjek Boga misli po mjeri čovjeka).Odakle pak ta potreba? Najjednostavnije kazano odatle što i razumijevanje i prihvaćanje najviši stupanj dosižu u poistovjećenju – mogućnost poistovjećenja podiže prihvatljivost i razumljivost na višu razinu. O tomu, kako je već rečeno, na svoj način svjedoči Aristotelov spis O pjesničkome umijeću: katarzu (kao najpoželjniji učinak tragedije) omogućuje upravo mogućnost da se u sudbini tragičkog junaka shvati da ono biti čovjeka – baš zato što se radi o onome biti čovjeka – nužno u sebi potencijalno sadrži sve što čovjek može postići i sve što čovjeka može zadesiti, sve različite moguće vidove njegovoga biti. U idealnome smislu kršćanska vjera bi trebala biti katarza duše.