Čovjeku se svijet 'zrcali' u jeziku; može se reći: čovjek svijet 'vidi' u jeziku. Gotovo sve što je u svijetu (što jest svijet) jest u jeziku; čak i ako u svijetu ima nešto što ne može imenovati, što je samo fantazma u njegovu duhu/umu, čovjek traži načina da to na neki način imenuje. (Za primjer se može uzeti ono biti, koje se ne može definirati, ali ga čovjek 'raspoznaje' umom, u umu ga odvajajući, u vidu neodredive fantazme, od sućega koje postoji ili ga je zamislio, te mu daje 'ime' – bitak). I ne samo svijet, i čovjek svoje nútro, svoje sopstvo, nastoji 'smjestiti' u jezik. Mala riječ 'ja' za 'označeni' sadržaj ima ne samo čovjekovo tijelo, već i sve ono što se 'nalazi' u njegovu duhu. Stoga što riječ 'ja' 'pokriva' mnoštvo različitih 'stvari' (bolje rečeno: različitih sadržaja), za nju se može reći da nije savršena. Ali to se, zapravo, može reći za svaku riječ. Platon ne kaže bez vraga da su riječi ”nejako sredstvo”. Ipak, usprkos nesavršenosti riječî – a to znači: nesavršenosti jezika – upravo je ta nesavršena 'pojava' (jezik) ono što čovjeka čini čovjekom; ona je, moglo bi se reći, odraz njegove duše koja – kako svjedoče filozofi – može biti sve, zahvaljujući čemu čovjek u jeziku vidi sve: i sebe i svijet. Zato što jezik čini čovjeka čovjekom, s osloncem na Aristotelovu Nikomahovu etiku i na spis O duši čovjeka se definira kao ζώον λóγον ἔχον [zȭon lόgon ékhon].
Ovaj će ogled biti posvećen razviđanju zašto se svijet za čovjeka zrcali u jeziku, te kako se svijet za čovjeka zrcali u jeziku.
Razmotrimo, dakle, najprije zašto se svijet zrcali u jeziku.
I.
Započnimo s pitanjem što predpostavlja pojam svijet. Grci su za taj pojam imali riječ κόσμος [kόsmos]. A ta riječ je naziv za red, poredak, uređenost (suvremenim rječnikom rekli bismo: ustroj, sustav koji tvori ono što je su-stavljeno tako da tvori poredak). U drevnoj grčkoj mitologiji i filozofiji, kao takav (uređen, skladan) kósmos je suprotstavljen kháos-u [χάος], koji je bio poiman kao posvemašnja praznina. Predsokratici – koji su još 'na tragu' mita – kozmogoniju vide kao prometnuće kaosa u kosmos. U Platonovoj kozmogoniji, koja se također iznosi kao mit, mjesto kháos-a ima χώρα [khṓra] kao bezobličan prostor u kojemu se tragovi elemenata gibaju u neredu (Timaios 53a-b). U rimskoj tradiciji, o kojoj svjedoči Ovidije, taj se grčki naziv poima kao hrpa nasumice razbacanih elemenata – ”gruba masa“ ”razasutog sjemena stvarî“ (Metamorfoze 1.5 ff). U svakom slučaju kháos je poiman kao stanje neuobličenosti što je prethodilo nastanku kόsmos-a kao stanja uobličenosti u suvisli poredak.
Općenito uzevši, kaos je, dakle, značio stanje lišeno svakog reda i poretka. Moderna znanost poznaje danas takozvani dinamički kaos, koji označuje stanje nepravilnog gibanja, te statični kaos, koji označuje stanje lišenosti pravilnog rasporeda, lišenost poretka. Tako Anaksagorin kozmogonijski nauk, po kojemu su prije uspostave kόsmos-a sve 'stvari' bile u neredu, dok ih νοῦς [noũs] (um) nije rasporedio u poredak, danas možemo razumjeti kao prvotno stanje u kojem je svemir bio statični kaos. Kozmoginjski nauk atomistâ Leukipa i Demokrita – koji kažu da je prije uobličenosti kosmosa gibanje atoma bilo kaotično (lišeno svakog reda), da bi, na koncu vrtloženje atoma dovelo do oblikovanja kosmosa – možemo razumjeti kao dinamički kaos. Heraklit, govoreći o svijetu – o svijetu u vidu svega – dolazi do uvida sažetog u iskaz πάντα ῤεῖ [pánta rheῑ] (= sve teče); drugim riječima, svijet jest u neprekidnom 'protjecanju', to jest mijenjanju. U tom neprekinutom protjecanju – to jest mijenjanju – on vidi λόγος [lόgos]. (Vidjet ćemo, kasnije, zašto je važno istaknuti da se radi o logosu). Da nije logosa, kaže on, svijet bi bio poput hrpe smeća (bio bi, dakle, kaos). Kako ćemo (kasnije) vidjeti lόgos je zbor (zbor kao govor, pa i kao riječ) s-bor, sabor, sabranost u povezanosti), on je ono što u bivanje sabire sve što biva; dakle logos je 'sabiratelj' svih bivajućih u bivanje, ono po čemu sva bivajuća bivaju, po kojemu bivanje biva, a bivanje je (zahvaljujući logosu) su-bivanje bivajućih, njihova međusobna povezanost. To bivanje (φύσις [phýsis]) jest ono što nazivamo svijet. Stoga, bez logosa ”najljepši red“ (ὁ κάλλιστος κόσμος) je ”poput smeća nasumce sasutoga“ (ὄκωσπερ σάρμα εἰκῆ κεχυμένων). Anaksagorin noũs dakle u tolikoj je mjeri (po ulozi) 'srodan' Heraklitovu lógosu da ih se može poistovijetiti. Što je glavna odlika noũsa (tj. uma)? To da djeluje po nužnosti, a ta nužnost jest logosna / logička; utoliko se noũs može izjednačiti s lόgosom. Zapravo, lógos kao razbor nije drugo do li noũs na djelu (in actu). Lόgos u svakom svom vidu (od govora do sabiranja i povezivanja) zapravo jest um na djelu. Djelujući (po Anaksagori) tako da uspostavlja kόsmos, noũs kao lógos sabire i međusobno povezuje nepovezane sastavnice kháosa u uređenu cjelinu kόsmosa. U toj se međusobnoj povezanosti stvari međusobno odnose po nužnosti – uzrok i posljedica. I to je ono što tvori kόsmos, ono što povezuje i spreže različite elemente u uređenu cjelinu. Svijet (kao kosmos) Wittgenstein definira ovako: ”Činjenice u logičkom prostoru jesu svijet“ (Traktat 1.13. Kurzivom istaknuo D. B.). I još: ”U logici ništa nije slučajno (zufallig)“ (Traktat 2.012). O funkciji lόgos-a kao sprezatelja u suvisli i skladan (u sebi povezan) poredak govori i Platonovo svjedočanstvo (u Gorgiji) o tomu da su pitagorejci bît svega nalazili u broju i u skladu. A ono što proizvodi sklad, kako smo vidjeli, jest lόgos – utoliko što je dio međusobno povezanog niza, broj je 'izraz' lόgosa.
Ovdje smo (u kontekstu kozmogonije) pojmu lόgos pripisali određeno značenje, značenje na koje upućuje jedno (i to ono temeljno) od značenjâ grčke riječi. U hrvatskome to bi značenje bilo zbor (zbor kao govor, riječ, ali i zbor kao s-bor, sa-biranje). Vrijedi, ipak, razvidjeti je li takovo značenje legitimno izvedeno iz temeljnog značenja toga grčkoga pojma. Stoga zavirimo u rječnik. U Sencovu grčko-hrvatskome rječniku naći ćemo navedeno mnoštvo značenja, što ih Senc navodi na pune dvije stranice. Ovdje ćemo doslovce prenijeti tek dio. Dakle, λόγος znači: ”I. govorenje, stoga: 1. govor (kao izričaj misli); 2. usmeno priopćavanje, izričaj, riječ, r i j e k, rečenica, nauka ili načelo, poslovica, tvrdnja, dokaz, usmeni nalog, prijedlog, očitovanje, dogovor, obećanje, govor, besjeda, naklapanje, blebetanje, puste riječi, izgovori, u pluralu d o g o v a r a nj e, razgovor, pogađanje, vijećanje. Napose: p r i p o v i j e s t, vijest, glasina, kaža, predaja, glas slava…; 3. a) ono to se govori, pripovijeda ili može reći, d o g a đ a j, s t v a r, p r e d m e t g o v o r a; b) prilika, dopuštenje da se govori: c) govorna besjeda, stoga i: r j e č i t o s t, g o v o r n i č k a v j e š t i n a, n a č i n z b o r e nj a; d) pisana pripovijest, p o v j e s n i c a, p o v i j e s t, povjesnička knjiga, uopće: spisa, knjiga; e) rasprava, i s t r a ž i v a nj e, filozofsko raspravljanje, sistem, filozofija; f) definicija. II. računanje, 1. račun, odgovornost; 2. račun, proračunanje… Prenešeno: a) p r o s u đ i v a nj e, r a z m i š lj a nj e, m i š lj e nj e, r a z l o g, p o g o d b a; b) o b a z i r a nj e, š t o v a nj e; 3. dar ili moć m i š lj e nj a, razboriti mišljenje, razum, razbor…“
Iz ovoga izvadka iz Sencova rječnika vidljivo je da je raspon značenja riječi λόγος golem (u rječniku ćemo naći i značenja što ih ta riječ ima u različitim frazama). Ipak, u filozofiji je taj raspon ograničeniji.
Razmotrimo sada opravdanost onoga značenja (sabiranje i raspoređivanje sabranih sastavnica u poredak) koje je λόγος-u pripisano u kontekstu kozmogonije.
Prvotno, temeljno značenje glagola λέγω [légō] (infinitiv λέγειν [légein]) jest brati i pobrojiti, a onda (kao drugo značenje) i birati i kazivati, govoriti. O tom prvom značenju svjedoče neki drugi glagoli koji su izvedenice iz λέγειν. Tako συλλέγειν [synlégein] znači sabirati, skupljati; καταλέγειν [katalégein] znači birati, pobrojiti; διαλέγειν [dialégein] se prevodi kao razbirati, govorom razlagati; ἐκλέγειν [eklégein] znači izabirati, probirati; itd. Dakle osnovno značenje glagola iz kojeg je izvedena riječ λόγος jest brati. O značenju toga glagolu u proslovu svojoj knjizi Heraklit, Igor Mikecin kaže: ”Branje je sabiranje nečega isprva razasutog, razdvojenog ili pomiješanog i nerazlučenog, i to prema određenom redu i rasporedu“ […] Ne radi se dakle o slučajnom i nasumičnom skupljanju, nego o razlučivanju, svrstavanju, jednom riječju o razabirućem sabiranju“. Taj 'opis' značenja glagola iz kojeg je izvedena riječ λόγος pokazuje da je značenje što smo joj ga dali u kontekstu kozmologije valjano. Štoviše, može se reći i da je valjana i interpretacija koja u Anaksagorinu νούς-u vidi λόγος. Potvrdu za takovo poimanje značenja λόγος-a naći ćemo u Platona. On u Sofistu kaže za lόgos da je povezanost 'imena' i 'glagola' (tj. subjekta i predikata), i da samo tako povezane riječi imaju značenje. Dakle, lόgos sabire i povezuje, te sabirući i povezujući jamči logičnost (to jest smislenost) iskaza. Tako i u ontologiji, to jest u ontičkome poretku, lόgos sabire i povezuje suća u su-stav, u red, u poredak, u sklad; i pojedinačno suće kao sklop koji ga tvori, i sva sućâ kao kόsmos.
Treba, dakle, zaključiti: λόγος ima istu ulogu i u bitku i u jeziku! I upravo u tomu su i smisao i utemeljenost iskaza: 'svijet se zrcali u jeziku'. U potkrjepu tomu vrijedi citirati Branka Despota, koji u predavanju o Heraklitu (u kojemu je glavna tema upravo λόγος) kaže: ”Logičnost nije puka formalna pravilnost iskaza, nego je logičnost logičkog iskaza sadržana u tomu što odgovara logičnosti onoga o čemu logički iskaz govori.“ Kad se govori o svijetu, onda to znači da je taj govor moguć (i valjan) stoga što sustavnost poretka svijeta kao κόσμος-a nije drugo do li λόγος koji svijet i čini kosmosom. A isto je i s funkcijom što ju λόγος kao 'sabiratelj' i 'sprezatelj' ima u jeziku. Bez λόγος-a, koji povezuje imenicu i glagol nema iskaza. Izgovoren (ili napisan) niz imenicâ, koliko god ih bilo, nema značenja; izgovoren (ili napisan) niz glagolâ isto tako nema značenja. ”Iskaz – kaže Platon – nikad ne tvore samo imena izgovorena jedno za drugim, niti glagoli a bez imenâ. […] te riječi izgovorene tako u nizu ne tvore iskaz. […] primjerice, 'hodi trči spava'; a tako možeš izgovoriti jedan za drugim sve druge glagole što označuju djelovanje, no to neće predstavljati iskaz. […] izgovoreni zvukovi [riječi] ne označuju ni izvedenu niti neizvedenu činidbu, niti narav ičega što postoji ili ne postoji, sve dok ne povežeš glagole s imenima.“ Moglo bi se reći lόgos ima 'kozmotvornu' funkciju i u jeziku: 'hrpa' imenicâ i 'hrpa' glagolâ nisu drugo do li 'kaos' bez smisla, što ga u 'kosmos' smislenog iskaza može prometnuti tek lόgos koji će povezati imenicu i glagol. A ta moć lόgosa tolika je da sprežući ”imena i glagole“ može iskaz učiniti kako istinitim tako i neistinitim.
Razmotrimo sada kako se svijet zrcali u jeziku.
II.
To razmatranje započet ćemo osvrtom na djelo arapskog filozofa (9.-10. stoljeće) Al-Fārābīja, koje nosi naslov Knjiga o slovima. Započet ćemo s Al-Fārābījem stoga što njegova knjiga, a posebno poglavlje posvećeno odnosu jezika i filozofije za glavnu temu ima pitanje odnosa između jezika, mišljenja i zbílje, i na neki je način najpotpuniji uvid u to što jezik jest.
Za Al-Fārābīja jezik je (po svom nastanku i po svom razvoju) bitno utkan u složeni proces mišljenja i spoznavanja, i to i kao sredstvo i kao predmet. Kao sredstvo utoliko što služi imenovanju stvari, odnosno – kako ćemo vidjeti – pojmova, nazivi za koje se u jeziku onda mogu prenositi drugima (tako jezik biva i sredstvo komunikacije). Kao predmet jezik je utkan u proces mišljenja i spoznavanja utoliko što riječi (kao nazivi pojmova iz kojih se dalje mogu izvoditi – i izvode – novi pojmovi) tvore građu apstraktnoga mišljenja. Kako će se vidjeti, to onda znači i to da se jezik odnosi spram zbílje, da ju – na sebi svojstven način – odrazuje.
U osnovi, Al-Fārābī kaže da riječi nastaju tek pošto su stvari pojmljene, to jest da riječi prvenstveno označuju pojmove a ne stvari. ”Riječi – kaže on – najprije upućuju na ono što je u umu kao mišljevina i tek pošto se u umu u vezi sa stvarima zbude osobita činidba“, to jest tek nakon toga što stvari budu u umu apstrahirane (odmišljene, izdvojene od tvari), odnosno prometnute u pojam. To je temeljno u njegovu nauku o jeziku (a to je i osnova gledišta koje će biti iznijeto u ovom ogledu).
Al-Fārābījev nauk podrazumijeva epistemološku shemu koja ima tri razine.
Prva razina je, dakle, razina stvarnosne zbílje; druga je razina mišljenja; treća je razina jezika, a sve tri, svojim su-djelovanjem, tvore epistemološki proces. Proces su-djelovanja tih triju razina, onako kako se odrazuje u jeziku, po njemu je dijelom naravan (i stoga univerzalan), a dijelom je stvar konvencije, to jest ovisan o 'sporazumu' neke skupine ljudi koji pripadaju jednome od (različitih) jezika. Prirodan je onaj dio epistemološkog procesa koji bi se moglo nazvati 'pribavljanjem pojmova', dakle proces proizvođenja mišljevinâ iz stvarnosti, koji je zajednički svim ljudima i svim jezicima. Za razliku od toga, konvencionalno je imenovanje (dakle određivanje riječî kojima se označuje ono što je pojmljeno, a što je različito u različitim jezicima).
U prvoj fazi na djelu je najprije osjetilna zamjedba, koja započinje od pojedinačnih stvari što imaju ovakova ili onakova svojstva. U toj fazi stječe se znanje o, primjerice, 'ovom (to jest određenom) čovjeku' ili o 'onom čovjeku', o 'ovome bijelom', o 'ovome visokom', itd. Potom procesom apstrahiranja nastaje ono što Al-Fārābī naziva 'prvim mišljevinama' (odnosno nastaju 'prvi pojmovi'), to jest 'čovjek (uopće)', 'bijelo (uopće)', 'visoko (uopće)', u kojima je pojedinačni predmet ('ovaj čovjek', 'ovo bijelo') sadržan samo potencijalno. Al-Fārābī kaže: ”Potom [tj. poslije prve faze izvođenja pojmova, D.B.] konačno izdvajanje [tj. apstrahiranje u vidu izdvajanja od tvari, to jest od predmeta, D. B.] zbiva se govorom [tj. jezikom, D. B.], jer postoje mnoge odlike od kojih ni jedna nije sadržana u konkretnome označenome. Jednu od druge [te odlike] izdvaja i svaku od njih opojedinjuje razum prema svojoj predočbi, pa do kraja opojedinjuje odliku 'bjeloće', odliku 'visine', odliku 'širine', te ostale odlike kao što su 'stajanje' i 'sjedenje', i tako dalje.“ To znači: svaku posebnu odliku pretvara u pojedinačan, zaseban pojam, koji obuhvaća sve pojedinačne predmete koji posjeduju tu odliku.
Što to znači? To znači da pošto je prva faza urodila pojmovima izvedenim – i izdvojenim, apstrahiranim – iz stvarnosti, ti apstraktni pojmovi postaju predmetom daljnjeg izvođenja. U tom izvođenju razum izvodi nove pojmove (koje Fārābī naziva 'drugotnim mišljevinama' zato što nisu nastale kao slika stvarnoga svijeta.) Razum može – kako ističe – iz svake apstrakcije izvoditi nove apstrakcije, a te su apstrakcije 'razmještene' u hijerarhiju razinâ: iz pojmova nižeg reda izvode se pojmovi višeg reda. Zbog toga, kad se spozna jedan pojam, primjerice pojam 'čovjeka', iz njega je moguće spoznati nov pojam, pojam, 'živoga bića', iz njega opet pojam 'razumnog bića', itd.
Epistemološki proces kao cjelina je, dakle, proces zamjećivanja, mišljenja i spoznavanja. U tom procesu zamijećene, mišljene i spoznate stvari bivaju imenovane, pri čemu se različiti predmeti zamjedbe, mišljenja i spoznaje bivaju prometnuti u imenovane pojmove što, kako je Al-Fārābī naglasio, pripadaju raznim razinama apstrahiranja. Prva je razina pojmovanje konkretnih stvari, druga je razina pojmovanje onih odlika što određuju vrstu ili rod ovih ili onih konkretnih stvari, pa tako imenovanje obuhvaća, primjerice, najprije pojam visoko izveden iz nečega konkretnoga što je visoko, a potom iz toga pojma biva izveden viši pojam visina.
Evo što Fārābī kaže o tome: ”Kad se dopre do četiriju stupnjeva spoznaje – to jest prvo do znanja o označenome, zatim [do znanja] da je to 'ovaj čovjek' i 'ovo bijelo', potom [da je to] 'čovjek' i 'bijelo', te zatim [da je to] 'čovjek' i 'bjeloća', tada započinje imenovanje, budući da duša teži označivanju onoga što nije u potpunosti označeno. Naime ono što se označuje jest 'ovo bijelo' a ne 'bjeloća' ili 'bijelo uopće', 'ovo visoko' a ne 'visina' ili 'visoko uopće'. No 'visoko' i 'bijelo' bliži su označenome nego 'visina' i 'bjeloća'. […] i tako nastaju različite vrste riječî, od kojih svaka označuje jednu vrstu mišljevina.“
Izvođenje drugotnih (tj. viših) iz prvih (tj. nižih) pojmova zbiva se isključivo u mišljenju. Naime, ono što označuju drugotni (viši) pojmovi ne postoji kao takovo u stvarnosti, oni nastaju u mišljenju. Kako kaže Al-Fārābī, to je tako ”stoga što se izvođenje pojedinačnih umom pojmljenih značenja jednih iz drugih ne zbiva izvan duše [to jest u stvarnosti, D. B.], već se zbiva zapravo u duši. Pojedinačne se riječi izvode jedne iz drugih tako što označuju odlike koje se jedne iz drugih izvode u duši.“
Dakle, kao što pojmovi nisu svi istoga reda, ni riječi koje ih označuju ne mogu biti istoga reda. A ta je podjela prisutna ne samo u mišljenju nego i u jeziku.
Prirok sućine, kaže Al-Fārābī, imenuje se isključivo onim što on naziva 'prvim obrascem' (prototipom). Kojim pojmovima pripada naziv koji je 'prvi obrazac'? Naziv koji je prvi obrazac pripada drugotnim, višim pojmovima koji se izvode iz prvotnih, nižih pojmova. Dakle pripada među pojmove izvedene iz pojmova (a iz stvarnosti tek posredno, samo utoliko što su prvi pojmovi izvedeni izravno iz stvarnosti), onako kako se 'bjeloća' izvodi iz 'bijelo', 'visina' iz 'visoko' itd. Prvi pojam 'bijelo', naime, označuje i pojam i pojedinačnu stvar kao njegov podmet, dok iz toga izveden drugotni pojam 'bjeloća' označuje ideju bjeloće. Taj drugotni pojam je proizvod uma i nije prisutan u stvarnosti.
Premda se sa zamjedbenog vidika najprije percipira prvotne pojmove – 'bijelo' i 'visoko' – s logičkog vidika prvenstvo imaju drugotni pojmovi kao pojmovi višeg reda. 'Bjeloća' i 'visina', kaže Al-Fārābī, „imaju prvenstvo u umu“. On hoće reći da nam, primjerice, pojmovi kao što su 'visina' i 'bjeloća' i 'čovjek uopće' moraju biti znani 'prije' no što govorimo o 'bijelom i visokom čovjeku'. To 'prije' jest logičko prvenstvo.
Pojmovi drugoga reda – viši pojmovi – koji su u umu jesu 'nesloženi' i 'samostojni', nisu povezani ni s kojim predmetom, a ono što je 'nesloženo' i 'samostojno' ima ontologijsko 'prvenstvo' spram složenine u kojoj postoji zajedno s drugim elementima, jer inače ne bismo znali da je složenina složena od više zasebnih elemenata. Da bismo govorili o 'bijelom visokom čovjeku', moraju nam biti znani nesloženi pojmovi 'bjeloća', 'visina' i 'čovjek (uopće)'. Logičko prvenstvo jest upravo to.
Imamo, dakle, posla s dva prvenstva – sa zamjedbenim (što je prva faza) i s logičkim (koje je proizvod mišljenja). Kako razriješiti problem 'dvaju prvenstava'? Kako, naime, 'drugotni pojmovi' mogu biti izvor 'prvotnih', kad im sâm naziv kaže da su potonji (utoliko što su izvedeni iz 'prvotnih')?
Može se reći da čovjek isprva stječe znanje o pojedinačnim stvarima kao 'visokima', a iz toga znanja razvija sposobnost razdvojiti pojam 'čovjek' i pojam 'visoko' i zahvaljujući tom razdvajanju dokučiti pojam 'visine', koji kao takav nije spregnut s nečim pojedinačnim što je 'visoko'. Ti drugotni pojmovi, dakle, jesu samostojeći (to jest nisu u podmetu), i kao takovi – kao samostojeći – omogućuju mišljenje koje jest upravo baratanje pojmovima, njihovo razdvajanje, sprezanje, postavljanje u odnos, itd. Zahvaljujući tome u stanju smo zamisliti 'visoko stablo' i 'visokog čovjeka' a da ih prije toga nismo vidjeli. O tomu da smo u stanju, uz pomoć 'drugotnih pojmova' koje onda povezujemo u umu, zamisliti nešto što nismo vidjeli najbolje svjedoči naša sposobnost da zamislimo i takove složenine koje u stvarnosti uopće ne postoje; možemo, primjerice, zamisliti 'letećeg konja' kojeg nikad nismo vidjeli. To znači da mi uistinu povezujemo zasebne, samostojeće pojmove, jer da nismo raspolagali sa zasebnim pojmom 'letenja' i zasebnim pojmom 'konja', ne bismo mogli predočiti složeninu 'leteći konj'.
Iz rečenoga je očito da isprva imamo ograničen broj 'prvotnih pojmova' spoznaja kojih nam omogućuje razviti načelo proizvođenja pojmova. Od toga trenutka smo 'zamjedbenom prvenstvu' nadredili 'logičko prvenstvo'. Stoga Al-Fārābī i kaže da riječi nastaju tek pošto su stvari pojmljene, to jest da riječi prvenstveno označuju pojmove a ne stvari. Njegov se nauk o jeziku može sažeti ovako: značenje je odnos između riječi (kao označitelja) i pojma (kao označenoga). Imenovanje je, dakle, po Al-Fârâbīju zapravo vid mišljenja, a ne tek proizvoljna konvencija.
Razmotrimo sad što zapravo znači postavka da značenje jest odnos između riječi i pojma (dakle, ne između riječi i stvari!).
I onda kad se čini da se nekom riječju imenuje neko određeno suće (neka određena stvar), to ime (uobličeno u riječ) izravno je povezano zapravo ne s tim određenim sućem sâmim (s tom određenom stvarju sâmom) već s njezinim pojmom, s mišljevinom u koju um (služeći se jezikom kao svojim sredstvom) 'promeće' to određeno suće. Jezik utoliko uvijek zapravo biva pre-vođenje, prevođenje u ontologičkome smislu: da bi dobilo ime u vidu riječi, suće mora biti 'prevedeno' iz predmetne stvarnosti u umsku zbílju. To (ontologičko) pre-vođenje jamac je općosti verbalnoga imena: tek u pojam 'prevedena' konkretna stolica može biti ime za sve stolice ovoga svijeta! Jezik (riječ) ne označuje samo jednu pojedinačnu stvar; jezik riječima označuje međusobno srodne stvari. Utoliko je jezik u bitnome sfera univerzalnosti; i zato on i može (u vidu u kojem jezik jest mišljenje) spoznavati i opisivati svijet. Jezik – kao lόgos-om povezana cjelina – mora biti 'logičan', a logika je disciplina koja barata pojmovima i koja je upravo stoga univerzalna. Kao što je logika 'apstraktna', tako je i jezik 'apstraktan'. Jer kad ne bi bio 'apstraktan', to jest odvojen od stvarnoga s kojim se povezuje, bio bi, zapravo, kaotičan: morao bi raspolagati riječima za baš svaku pojedinu stvar, riječima koje bi se međusobno razlikovale onako kako se pojedinačnosti međusobno razlikuju kao pojedinačnosti. Kakav bi kaos nastao kad bi jezik bio takav, lako se i eksperimentalno uvjeriti: dostatno je zamisliti da za svaku pojedinu stvar od onih koje nas okružuju dok sjedimo u sobi pišući ovaj tekst imamo zasebnu riječ kao njezino zasebno ime! Primjerice za svaku od četiri stolice zasebno 'ime', itd. A stvari koje nas okružuju ovoga časa u sobi, koliko god da ih je, prebrojive su, za razliku od svih 'stvari' što tvore svijet, koje su nebrojene! Takav jezik bio bi sâm za sebe 'kula babilonska'!
Jezik, dakle, pre-vođenjem stvarnosti u umsku zbílju uređuje sav svijet s kojim se čovjek suočuje kako u osjetilnoj zamjedbi tako i u umskoj spoznaji. On je za čovjeka medij njegova vlastitog bitka i bitka svijeta. I u kojem i čovjek i svijet bivaju čovjeku raspoznatljivi. Da nije jezika svijet bi za čovjeka i dalje bio kaos.
***
Iz Al-Fārābījeva nauka o jeziku razvidno je da su stvari manje jednostavne no što se to često misli. A jedno od takovih 'pojednostavljenih' viđenja jezika jest i svođenje jezika na sredstvo komunikacije, što – zapravo – u konačnici jezik svodi na skup znakova koji su jednoznačni (kakvi su, primjerice, prometni znakovi). Jer (uspješna) komunikacija počiva na jednoznačnosti sredstava kojima se komunicira. Al-Fārābī, pak, pokazuje da je jezik bitno povezan s mišljenjem; moglo bi se čak reći: da se mišljenje na neki način zbiva kroz jezik.
Lingvisti jezik vide kao sveukupnost označiteljâ (koji podrazumijevaju sveukupnost označenih). Takovo viđenje najčešće se razumijeva kao jednodimenzionalni odnos 'označitelja i 'označenog'. Da odnos ipak nije tako jednoznačan, razvidno je već i iz ovdje sažeto prikazanog Al-Fārābījeva nauka o jeziku. Da bi se to pokazalo možda bi trebalo reći da je u lingvističkom viđenju izgubljeno iz vida, recimo, pitanje: što je 'značenje'? Ono kao da se i ne postavlja, već se – zapravo – zanemaruje kao nešto samorazumljivo.
Tomu nasuprot to bi pitanje moralo biti postavljeno. Stoga – postavimo ga.
Dakle: Što je značenje?
Lingvisti kažu: označitelj označuje označeno, podrazumijevajući pod označiteljem oblik riječi, a pod označenim misaoni sadržaj riječi. Što pak jest označiti? Jednostavno rečeno, označiti (to jest o-značiti) znači 'dati značenje', štoviše: učiniti riječ znakom. Pojednostavljenje se zbiva onda kad se riječ kao znak za nešto uzima kao znak nečega (kao da je riječ aristotelovski lόgos apophantikόs toga nečega!). Stoga je slabost uvjerenja da 'označitelj' podrazumijeva 'označeno' kao nešto predhodno dâno raspoznatljiva iz toga što se zanemaruje da o-značiti predpotstavlja sâm čin o-značivanja (pa dakle predpostavlja i subjekt činidbe o-značivanja); a različiti činitelji činidbe označivanja mogu istome dati različita značenja. (Nije li to ono što legitimira Wittgensteinov nauk o 'jezičnim igrama'?).
Pored toga, ono označeno nije samo misaoni sadržaj riječi, nego je to i imenovana stvar. Naime, ako 'stvar' kojoj se daje značenje i jest nešto objektivnoga, ono što u sebi (neovisno o subjektu označivanja) jest 'nešto', označitelj kao riječ imat će ispravno značenje samo ako se označivanjem 'zahvati' to nešto onako kakovo je ono u sebi (a ne kakovo je u viđenju subjekta označivanja, koje može biti 'pogrešno'). Drugim riječima, označiteljski (čovjekov) jezik (lόgos), želi li biti 'ispravan' morao bi moći biti 'srodan' lόgos-u apophantikόs-u.
Wittgenstein je osobito radikalan u upozoravanju na subjektivnost o-značivanja. On govori da postoje različiti jezici (i to ne različiti onako kako su različiti grčki, latinski, hrvatski, engleski, francuski… itd.), već 'različiti jezici' u sklopu jednog istog od takovih jezika. On taj tip 'različitih jezika' naziva 'jezičnim igrama', u kojima su riječi poput šahovskih figura; to jest značenje riječi u 'jezičnim igrama' određeno je pravilima 'jezične igre' u kojoj su riječi na djelu. Drugim riječima rečeno, subjekt označivanja, koji riječima daje značenje, čini to sukladno pravilima svoje 'jezične igre', te ista riječ u dvije različite 'jezične igre' ne mora imati isto značenje. Subjektivnost označivanja mora nas, dakle, uputiti na oprez: nužno je na umu imati moguću upitnost značenja što ga označitelj (označitelj i kao riječ i o-značitelj kao subjekt činidbe označivanja) daje označenome.
No lingvistika 'označitelj' ne uzima kao naziv za subjekt označivanja, već kao naziv za riječ kao znak, pri čemu riječ jest podmet (ὑποκείμενον [hypokéimenon]) značenja, a bez obzira na subjekt označivanja. I u vezi time trebalo bi postaviti još jedno predhodno pitanje, koje glasi: Što je riječ?
Razmotrimo dakle što riječ jest.
Najčešće se za riječ kaže da je označitelj utoliko što se odnosi prema označenome, što je s njime na određen način povezana. A kao 'označitelj' riječ je nositelj 'značenja' onoga što označuje. To se čini posve razumljivim, čak i samorazumljivim, nečim što ne zahtijeva propitivanje, postavljanje daljnjih pitanja, pa se tako gotovo nikad ne pitamo: što znači 'značenje'?, što je to 'značenje'?, odakle ono?, zahvaljujući čemu se pojavljuje u riječi kao označitelju? A upravo su to pitanja koje bi trebalo postaviti i – naravno – pokušati na njih odgovoriti kad je riječ o riječi.
Što je polazna točka u postavljanju tih pitanja? Nekako se čini da je to upravo tvrdnja da riječ jest 'označitelj'. Stoga prvo pitanje može biti: što je to što riječ označuje? A odgovor se sâm od sebe nameće – ono označeno. No što jest to 'označeno'? Opet se nameće jednostavan odgovor: 'označeno' jest ono što je zamijećeno, predočeno, mišljeno, znano – dakle 'predmet zamjedbe', 'predmet predočivanja', 'predmet mišljenja', 'predmet znanja'. Međutim, ako se taj odgovor odnosi na određeni pojedinačni predmet zamjedbe, predmet predočivanja, predmet mišljenja, predmet znanja, onda je nedostatan, jer svako pravo pitanje – koje jest mišljenje – mora se odnositi na bît onoga o čemu se pita, to jest na bît onoga mislivoga.
Stoga pitanje 'što je označeno' mora pitati o štostvu onoga 'označenoga' u vidu bîti, to jest mora smjerati onome što svako označeno jest u sebi. A to što jest bît nekog označenog, što neko označeno jest u bîti, u sebi, kao takovo, proizvod je uma. Riječ kao označitelj nekog sućega treba biti označitelj bîti toga sućega. A bît sućega je Platon nazvao idejom. Do toga označenoga ne dopire puka zamjedba, njega 'zahvaća' i značenje mu daje mišljenje. Riječ je, dakle, proizvod mišljenja; riječ je – kako kaže Al-Fārābī – proizvod uma. Naime, čak i onda kad je označeno 'puki' predmet zamjedbe, dakle ono što zamjećuju osjetila, riječ koja označuje taj predmet proizvod je uma.
Stvarnosna zbílja 'odrazuje' se u našoj zamjedbi, no da bismo mogli s njome uspostaviti odnos koji je složeniji od pukog odraza moramo taj odraz prometnuti u mnoštvo nazivâ/imenâ – tako 'nastaje' jezik kao svojevrsni mimesis stvarnosne zbílje. No taj mimesis je apstraktan, njegova zbiljnost jest odvojenost od tvari stvarnosne zbílje, ona je umske naravi. Trebalo bi, zapravo, reći da riječ sebe 'ima' u onome što je proizvod uma, te da je i sâma proizvod uma. Riječ je (imenovani) pojam stvari; moglo bi se reći: riječ, ako hoće biti ispravna, trebala bi, na neki način, biti očitovanje bîti stvari.
Zato pravu narav riječi (kao 'imena') – njezinu bît, ono što ona jest – bolje određuje naziv 'simbol' nego naziv 'označitelj' (pojmljen kao znak).
Zašto? Zato što prvotno značenje grčke riječi σύμβολον [sýmbolon] dolazi od συμβάλλω [symbállō], što doslovce znači su-baciti, to jest su-pri-padati, pa onda i s-kupljati, s-jediniti. Sýmbolon je, izvorno, bio naziv za odlomljeni komad pločice, kojim se potvrđivalo/dokazivalo izvor. Sýmbolon je bio predmet (keramička pločica, pločica od drva, od kovine) prelomljen na dva dijela. Po jedan dio čuvala je svaka od dviju osoba, recimo vjerovnik i dužnik, čime obojica potvrđuju svoj vjerovničko-dužnički odnos. Sýmbolon može na isti način potvrđivati i brojne druge vidove odnosa, primjerice podrijetlo; zapravo sýmbolon je, u osnovi, supripadništvom cjelini potvrđivao zajedničko podrijetlo.
Utoliko je sýmbolon bolji naziv za riječ nego označitelj, jer se iz njega vidi da riječ/ime jest pripadni (kao od njega 'odlomljen') 'dio' onoga na što se riječ/ime 'odnosi' (dakle da se ne samo 'odnosi' na svoju 'stvar', već joj pripada kao njezin 'dio'). Utoliko bi se moglo reći (kao što bi kazao jedan drugi islamski filozof, Mullā Ṣadrā) da je riječ/ime jedno u bitku s onim što 'označuje', da je ona osobiti vid bitka svoga 'označenog', da su riječ/ime i ono što ona 'označuje' jedan isti bitak u dva vida.
S obzirom na to da riječ/ime izrazuje ideju (neke stvari), riječ će biti 'prava', 'istinita', neće biti pogrešna, onda kad ju 'izgovori' ideja kojoj pripada, onda kad se riječ 'odlomi' od ideje kao sýmbolon koji od ideje prihvaćamo. (Usput, tako nije samo s riječju; i neki tekst – koji je 'kon-tekst' brojnih riječi – kao cjelina ima neko 'značenje', to jest on 'označuje' – opisuje, iznosi, itd. – neku određenu temu koja je 'stvar' teksta. Svaki tekst kao cjelina jest 'jedinica', baš onako kako je to i riječ, jedinica koja ima svoju stvar koju imenuje; onda kad na valjan način 'otkriva', 'izrazuje' tu stvar, tekst je u odnosu prema njoj onako kao što je riječ prema svojoj stvari. Razlika je samo u 'stvari' – stvar riječi/imena je jednotna cjelina, a stvar teksta je složena cjelina).
Riječi, međutim postoje u jeziku, zapravo u međusobno različitim jezicima, zbog čega se 'iste' riječi u različitim jezicima razlikuju. S vidika jezika bi, stoga, proizlazilo da je Hermogen (iz Platonova dijaloga Kratyl) u pravu kad kaže da je jedino ”počelo ispravnosti imenâ [tj. riječî, op. D. B.] konvencija i dogovor“ (Kratyl, 384d).
I zaista, riječi istoga značenja u raznim se jezicima uistinu razlikuju s fonetskoga vidika – ono što je u grčkome einai u latinskome je esse. No njihovo značenje je jedno isto, i einai i esse jesu sýmbolon jedne iste ideje; riječi, dakle, na zbiljski način postoje u umu a ne samo u jeziku.
Moglo bi se reći da se riječi razlikuju samo kad je mišljenju kao temeljnoj funkciji jezika pridodana funkcija komunikacije. Jasnije rečeno: kad različiti ljudi misle, 'riječi' su im iste, jer se radi o idejama; kad različiti ljudi govore (ili pišu) u različitim jezicima, riječi su im različite. U mišljenju riječi su iste stoga što riječ ima funkciju substantiviranja, to jest izrazuje 'nešto', neko 'što', svojevrsna je 'definicija'. A bez obzira na različitost riječi u mediju različitih jezika, ono što je u riječi substantivirano uvijek ostaje jedno isto.
***
Kakav bi, na koncu, bio zaključak?
Jezik je 'spoj' riječî (o kojima smo rekli što jesu) i značenjâ (za koje smo rekli da je načelno izloženo pogibelji pogrešnog o-značivanja). Što, dakle, znači taj spoj?
Walter Benjamin kaže da jezik saopćuje 'jezično biće stvari', a jezično biće stvari po njemu jest govor sâme te stvari. To je, čini se, nalik onome što Aristotel naziva lόgos apophantikόs. Kad se služimo nekim 'imenom' za ono što saopćuje 'stvar sâma' po srijedi su (benjaminovski rečeno) dva govora: govor stvari sâme i ljudski govor (koji daje 'ime' onome što stvar sâma saopćuje saopćujući sebe). Ta dva 'govora' jesu: a) pojam u kojemu je 'progovorila' stvar sâma, i b) riječ kao imenovanje što pripada ljudskome govoru. Benjamin kaže: ”Ne treba prigovoriti da ne poznajemo ni jedan jezik osim čovjekovog; to nije istina. Samo što ne znamo ni za jedan imenujući jezik osim jezika ljudî […]“. Drukčije rečeno, riječi kao 'imena' samo su 'odraz' 'govora' (bolje rečeno: neimenujućeg govora) stvari sâmih; odraz lόgos-a apophantikόs-a. A taj 'odraz' jest – benjaminovski rečeno – ljudski jezik koji imenuje, dok bismo govor stvari sâme ljudskim jezikom nazvali izrazom (koji je rječit iako nije imenujući, onako kao što je 'govor' izraza ljudskog lica rječit iako nije imenujući).
Iz rečenoga slijedi da imenujućeg jezika ne bi bilo bez neimenujućeg izraza stvari sâme. To znači da je čovjek u svijetu suočen sa svijetom (sa sućima što tvore svijet) koji sâm sebe 'izrazuje', odnosno očituje, te da čovjek 'razumijeva' svijet u njegovu očitovanju služeći se imenujućim jezikom. Već smo vidjeli da riječi imenujućeg jezika zapravo ne imenuju stvari već pojmove, koje se – drugim imenom – može nazvati i idejama. Vidjeli smo što je o tomu kazao Al-Fārābī, na čiji smo se nauk o jeziku uvelike oslonili u ovome ogledu. Vrijedi se podsjetiti i na to što kažu autori djela Logika Port Royala, kartezijanci Arnauld i Nicole. Oni kažu da nazivom ideje ne imenujemo samo slike u zamišljanju, već sve ono što je u našem umu onda kad možemo reći da uistinu nešto poimamo, bez obzira na način na koji to poimamo. To znači da kad mislimo to znači da u duhu imamo ideje stvarî, koje označujemo nekim riječima kao imenima tih ideja. Zašto su nam potrebne riječi kao 'imena' za ideje stvarî? Zato što, kažu Arnauld i Nicole, ”ne možemo učiniti da naše misli jedna drugu čuju drukčije do li da ih popratimo vanjskim znacima, i stoga što je ta navika tako jaka da se, kad mislimo sami, stvari našem duhu ne prikazuju drukčije do li riječima u koje smo ih navikli uobličiti kad o njima govorimo drugima; u logici je nužno ideje razmatrati pridružene riječima, a riječi pridružene idejama.“ (Tu je riječ o mišljenju u vidu logike stoga što je djelo iz kojeg je uzet citat posvećeno logici. No ono što kažu Arnauld i Nicole vrijedi za mišljenje uopće). Drugim riječima ne možemo misliti bez imenovanja, ne možemo misliti bez imenujućeg jezika, za koji Benjamin kaže da se razlikuje od govora stvari sâmih. A ono što u mišljenju imenujemo jest ideja (ideja kao pojam) stvari što nam se najprije otkrila u 'govoru' stvari sâme, koji izrazuje ”jezično biće stvari“. Stoga treba reći i da čovjek ne može misliti bez lόgos-a apophantikόs-a.
Razmotrimo sada što to, zapravo, znači. Odnosno, razmotrimo što je 'sadržaj' te povezanosti imenujućeg i neimenujućeg jezika.
Jacques Derrida – u tekstu „Nadopuna kopule. Filozofija pred lingvistikom“, govoreći o mišljenju – kaže da se mišljenje javlja isključivo na osnovi konfiguracije koju tvore noein, legein, einai [misliti, kazati, biti], to jest na osnovi istosti onoga νοέιν [noéin] i onoga εἶναι [eĩnai] o kojoj govori Parmenid. Jezik se, kaže on, otvara prema onomu što mu je izvanjsko, i na taj način poistovjećuje ne samo mišljenje sa sobom (budući da mišljenja bez jezika ne može biti), već sa sobom poistovjećuje i ono biti. To je, po njemu, najvidljivije u Aristotelovim kategorijama – kategorije nisu drugo do li način da se – na deset različitih načina – u potpunosti kaže (označi) suće kao ono što jest. Dakle, upravo u jeziku, usprkos razlici između noéin i eĩnai, misliti i biti bit će jedno. Preciznije formulirano to će glasiti: misliti i biti bit će jedno ondje gdje se 'proizvodi' značenje onoga biti, ondje gdje su noéin i eĩnai povezni onim légetai.
Iz ovoga što je ovdje (uz pomoć Derridae) rečeno, jasno je razaberiva – recimo to tako – povezanost jezika i ontologije, odnosno jezika i ontičkog poretka. A ta veza vidljiva je i iz Al-Fārābīja. Za to će biti potrebno na čas se osvrnuti i na Al-Fārābījevu politéia-u, odnosno na njegovo djelo Uzorita država. Uvodom u svoj nauk o idealnoj državi, koji je nije drugo do li sažeto iznešena metafizika (metafizička teologija), on želi pokazati da svekoliki bitak tvori u sebi povezanu cjelinu, a idealna država trebala bi biti ustrojena 'na sliku i priliku' svekolikog bitka. Zašto? Stoga što je, po njemu, svekoliki bitak ustrojen smisleno, svrhovito, kao cjelina u kojoj svaka sastavnica ima 'svoje mjesto' i funkciju. Takova bi trebala biti i idealna država. Stoga Philippe Vallat Al-Fārābījevu političku teoriju naziva ”teorijom imitacije“ – jer idealni politički ustroj države treba biti imitacija ontičkog poretka.
Čitatelj će se možda pitati kakve veze Al-Fārābījev politički nauk ima s temom ovoga ogleda? Kakve veze ima ustroj idealne države i jezik? Izravne veze, naravno, nema. Ipak, ono što te dvije posve različite teme – temu idealne države i temu jezika – povezuje jest ono što je Vallat nazvao ”teorijom imitacije“, odnosno ono što bismo mogli nazvati 'načelom odraza'. 'Imenujući jezik' svojevrstan je odraz neimenujućeg jezika, to jest 'imenujući jezik', kako smo vidjeli, 'oslanja' se na 'neimenujući jezik'. Odnos jezika i svijeta nije drugo o li 'ontologički mimesis'. Sjetimo se Platonova Kratyla. Sokrat pita Hermogena: ”Hoće li se onaj koji govori izraziti ispravno ako govori kako mu se svidi, ili ako bude govorio kako prirodno pristaje stvarima da se izražavaju i da budu izražene riječima? No ako ne postupi tako, neće li se prevariti?“ (Kratyl, 387c) To je, zapravo, retoričko pitanje, jer u nastavku Sokrat kaže: ”Treba, dakle, stvari imenovati načinom i sredstvima što ih one imaju po naravi […] a ne kako se to nama prohtjedne“ (387d).
Vidjeli smo da i po Al-Fārābīju jezik (i njegove riječi) nisu proizvoljni. Njegov nauk o jeziku posvjedočuje da jezik imitira zbílju (i stvarnosnu i umsku), te da je, prema tomu, jezik kao logos zapravo mimesis ontologijskoga logosa – u jeziku se zrcali ontički poredak. Jezik kao logos na neki je način mjesto gdje se susreću logika i ontologija. Jezik i svijet koincidiraju onako kako koincidiraju poredak spoznaje i poredak bitka. Da bi bio kόsmos, (sveopći) bitak mora biti uređen u poredak, sve sastavnice kháosa moraju lόgos-om biti povezane u su-vislu cjelinu. Isto tako, da bi jezik bio iskaz (to jest da bi nešto kazao, imao neko značenje i smisao) mora biti logičan. Logičan jest samo iskaz (koji se u Platona i u Aristotela naziva lόgos) što ga tvori sveza imena i glagola. Iskaz tvore samo imena i glagoli lόgosom povezani u neko suvislo značenje; jer zasebne riječi – zasebna imena ili zasebni glagoli – pa i onda kad su nanizane jedna za drugom, nisu logos, ne 'zbore' (ne kažu) ništa.
III.
U svemu što mu pripada, u svemu što čini (od mišljenja do obavljanja bilo koje radnje pa do proizvođenja, tvarnog i duhovnog) čovjek kao zȭon lόgon ékhon potvrđuje tu aristotelijansku definiciju. U svemu ljudskome na djelu je lógos. (To, ako se hoće, vrijedi čak i za fiziološku dimenziju čovjeka koja funkcionira i mimo čovjekove volje po uzročno-posljedičnom lancu nužnosti, a da se o svjesnoj dimenziji čovjekova djelovanja i postupanja i ne govori). Već svaka svakodnevna čovjekova činidba u svojoj svrhovitosti (a svaka nužno ima neku svrhu) odrazuje lόgos utoliko što svaku činidbu tvori niz međusobno suvislo povezanih 'dijelova', od zamisli iz koje će činidba poteći, kroz 'proces' provođenja zamisli, do ispunjenja svrhe činidbe. Sve to povezano je u suvislu cjelinu, koja (ako se 'proteže' od zamisli do ostvarene svrhe) ne može biti drukčija (koja je, dakle, nužna). Primjerice svaki vid čovjekova pόiesis-a trebao bi imati logos koji mu odgovara. Vrijedi to pokazati na primjeru umjetničke proizvodnje. Prosuđivanje onoga što ima ovaj ili onaj vid umjetničkoga djela predpostavlja razviđanje njegova logosa. Umjetničkom djelu pripadajući logos ono je što od njega čini suvislo suće, poredak njegovih dijelova (sastavnica) raspoređenih tako da tvore 'logičnu' (logosnu) cjelinu. A taj logos je ono temeljno i – ujedno – nevidljivo u umjetničkome djelu, poput Heraklitova logosa za koji on kaže da ljudi nemaju sluha za nj, ne čuju ga. U umjetničkome djelu najvažniji je taj logos djela koji je nevidlijv, no koji to djelo čini umjetničim djelom. Ljudi obično kažu da je to ”ono nešto“. Zašto to kažu? Zato što je to nevidljivo, zato što vidljiva dimenzija umjetničkog djela prikriva njegov 'umjetnički logos'. Stoga nisu svi u stanju 'razumjeti' umjetničko djelo; onima koji se zaustavljaju na njegovoj vidljivoj, vanjskoj dimenziji, ostajući 'gluhi' ili 'slijepi' za njegov nutarnji logos, uskraćeno je njegovo razumijevanje, uskraćena im je njegova glavna dimenzija, uskraćeno im je ono zbog čega ono nije tek puko štivo, ili puko zvučanje, ili puka slika.
Aristotelov iskaz (iz Nikomahove etike) da čovjeka čini onaj dio duše koji ”ima lόgos“ moguće je pragmatično razumjeti tako da je čovjek biće koje 'logično postupa', od puke činidbe hitanja najkraćim putom do cilja do kojeg hoće stići što prije, do postupaka što smjeraju nečemu 'višem', pa i do 'proizvodnje' umjetničkoga djela. No je li to dostatno?
Moramo sa prisjetiti Platona koji kaže da lόgos može biti istinit i neistinit. Što to znači? Uzmemo li lόgos u značenju 'iskaz', to će značiti da se na 'logosan' način može formulirati i istina i neistina, da iskaz može iskazati nešto što je istinito (to jest točno), ali i nešto što nije istinito (što je netočno). I jedno i drugo može se formulirati tako da bude suvislo. No uzmemo li lόgos u značenju u kojemu ga uzima Heraklit, to jest u značenju ὁ λóγος τοῦ ἐόντος [ho lόgos toũ eóntos], kao ono što (svakomu) sućemu pripada utoliko što je suće, onda je 'istinitost' i 'neistinost' toga lόgosa 'stvar' ontologike. O tomu je u svojim predavanjima na temu ”čovjek u grčkom filozofiranju“ govorio Branko Despot. On razlikuje formalno-logičku istinitost (istinitost nekog suda ili pojma) od istine stvari sâme, reklo bi se: logičku od ontologičke istine. Prva je sud o nečemu, potonja je zbiljnost nečega, ono što autor ovoga ogleda (na drugome mjestu) naziva 'jestinom'. Despot kaže: ”[…] za razliku od nečega istinitog kao pojma ili suda, nešto istinito [se] može razumjeti kao neka stvar […] To je takova stvar koja je u skladu sa svojom bîti, dok je lažna stvar u neskladu sa svojom bîti.“ Upravo to (lógos koji je 'istinit' kao zbiljnost sućega) jest Heraklitov lόgos toũ eόntos – logos sućega – iz prvoga fragmenta njegova spjeva/spisa. I pri tomu (u istome fragmentu) kaže da je logos sućega τὸ πρῶτον [tὸ prȭton] – ono prvo. Tu ovo 'prvo' znači zapravo isto što i arhḗ – počelo, iskon. Dakle, logos sućega jest ono po čemu suće jest suće. A budući da se logos sućega, po Heraklitu, može 'čuti', to 'prvo' onda znači i to da bez logosa suće ne samo da ne može biti, već ga se i ne može spoznati. Lόgos je, dakle, kako preduvjet bivajućega, tako i preduvjet mislivoga. Zato Heraklitov prvi fragment u cjelini glasi: ”S obzirom na zbor [λόγος] onoga sućega, ljudi uvijek bivaju nevježe, i prije no što su ga čuli, i čuvši ono prvo.“ Heraklit zapravo kaže da ljudi za logos sućega 'nemaju sluha', a i onda kad ga bivaju svjesni ne shvaćaju što je on, što je on upravo kao ono 'prvo', to jest temeljno.
Sada je jasno što je 'istinitost logosa' a što 'neistinitost logosa'. Stoga čovjek, iako biće koje ima logos, može 'promašiti' i logičku istinitost suda i ontologičku istinitost bivanja (kako bivanja nečega drugog tako i vlastitog bivanja). Može pogriješiti i u donošenju suda i u stvarnome djelovanju. Može, u stvari, o ovoj ili onoj svojoj činidbi misliti da je logična i svrhovita, a isto tako stvarni učinci njegove činidbe mogu biti neželjeni, i u tomu smislu pogrešni, odnosno promašeni. Kad kaže da lόgos sućega jest ono prvo, Heraklit hoće reći da bez lόgosa ništa ne može biti. Iz toga slijedi da lόgos i pribavlja i određuje bitak svakoga sućega. A suća – prisjetimo se – mogu postojati samo u svijetu koji je kósmos, u svijetu što ga je, kako smo vidjeli, upravo lógos učinio uređenim poretkom; sućega ne može biti u kháos-u, jer suće jest suće stoga što ima svoje mjesto u svekolikom bivanju (phýsis-u), stoga što, i sâmo ustrojeno svojom naravi, što suće jest međusobna povezanost onoga biti i neke bîti u sklop, ono pripada sveopćem ustroju.
Po tomu što ima logos, čovjek je jedinstven među svim sućima u svijetu. On je jedino biće koje se u svome bitku – kako kaže B. Despot – odnosi prema bitku svega: ”[…] to da je čovjek putem logosa takova vrsta onoga biti da se odnosi spram bitka svega što jest i istovremeno spram vlastitoga bitka u tome svemu […] to je nešto što spada u sam bitak, u samo ono biti čovjeka, što takoreći konstituira čovjeka."No usprkos tomu što – kako kaže Aristotel – dio njegove duše (a duša je čovjekova bît) ima lόgos, čovjek može – kako smo vidjeli da kaže Heraklit – biti 'gluh' za logos sućega, za logos onoga što jest. Da bi izmaknuo opasnosti takovih promašaja – osobito toga potonjeg promašaja – čovjek, kaže Heraklit, mora biti u 'dosluhu' s logosom.
Čovjeku koji 'nema sluha' za lόgos Heraklit savjetuje da ne sluša njega (Heraklita), već da osluškuje lόgos, logos svih sućih kao svega koje jest jedno: ”Ne [za one što slušaju] mene, već za one što osluškuju zbor [tj. lόgos] mudro je da [s njime] suzbore: sva jesu jedno.“ (”Sva jesu jedno“ može se razumjeti: sva suća jesu kόsmos, koji kao cjelina – što ju u vidu sustava/poretka drži lόgos – jest jedno). No ovdje nas zanima nužnost da čovjek bude u 'dosluhu' s lόgos-om. Zanima nas zapravo kako, na koji način, čovjek može biti u dosluhu s logosom. Heraklit kaže: treba 'suzboriti' (ὁμολογεῖν) s lógosom. To znači: treba se uskladiti, treba biti u skladu, s lόgosom sućega. Ili drukčije rečeno: logos što ga posjeduje čovjek treba biti usklađen s logosom svakoga sućega, i čovjek treba shvatiti da ”sva [sućâ] jesu jedno“, što je pretpostavka da se bude mudar. Mudar će čovjek biti, zahvaljujući svome logosu usklađenom s logosom onoga što jest (usklađenom utoliko što je u svemu što jest prvo jest logos), onda kad više ne bude poput onih što se “s onime s čime najvećma opće s time se i razilaze, ono što obdan susreću to im se kao strano pokazuje“. Usklađenost čovjekova logosa s logosom koji je ono prvo u svemu ono je što uopće omogućuje čovjeku da 'logično' (što zapravo i ne znači do li sukladno logosu, dakle 'logosno') postupa – i u mišljenju i u djelovanju. Biti uistinu biće koje ”logos ima“ značit će, prema tomu, postići homologiju (homologičnost) čovjeka i svijeta, u čemu ulogu ima i ono treće što je (pored kόsmos-a i čovjeka) 'logosno', to jest jezik u svom vidu mišljenja.
***
Iz svega što se htjelo ovim ogledom proizlazi uloga lόgosa; štoviše, moglo bi se reći: moć lόgosa. No uz to, iz svega rečenoga vidljivo je da lόgos – i u svijetu i u jeziku i u čovjekovu djelovanju – ulogu uvijek ima u vezi s onim bivati, to jest s onim što biva u mijeni, u nastajanju i propadanju. Lόgos se otkriva kao zakon bivanja, kao ono što ustrojuje svijet, jezik i čovjekovo djelovanje, i ujedno (kao zakon mišljenja) objašnjuje kako svijet, jezik i čovjekovo djelovanje jesu (točnije: kako svijet, jezik i čovjekovo djelovanje bivaju). Što znači: usprkos svojoj 'moći' (koja je i zakon i objašnjenje bivanja), lόgos ostaje nemoćan pred tajnom onoga biti; ne može odgovoriti na ono prvo i posljednje (nerješivo) pitanje o tajni zašto jest nešto radije no ništa. Lόgos 'vrijedi', on je 'na djelu', samo u sferi bivanja, samo u sferi nastajanja i propadanja; njegovo 'carstvo' jest sfera onoga φῦν / φύειν, a ne onoga εἶναι.
Ipak, Marijan Cipra za lόgos kaže da je moć onoga biti. Prisjetimo se kako on to obrazlaže. ”Ako […] isključimo vjersko-dogmatsku pretpostavku, tada nije jasno zašto bi bivanje proizlazilo iz bitka samo jedanput i samo se jedanput u bitak kao u svoju svrhu natrag vratilo. Moguće je sasvim neprotuslovno zamišljati kako svijet neprekidno proizlazi iz bitka i natrag se u njega vraća […] Grčka zamisao vječitog bivanja [Cipra podsjeća na grčku zamisao 'vječnog vraćanja' svjetskih perioda] u svojoj osnovi protuslovna je i nemoguća, jer je lišena jednog i vječnog bitka kao svog nužnog temelja. Osjetivši to veoma dobro, Aristotel se onda na kraju stvaralačkog razdoblja grčkog mišljenja našao ponukanim da 'vječno vraćanje svega' okruni jednim 'prvim, nepokretnim pokretalom', iako mu nije uspjelo uspostaviti unutarnju logičku vezu između njega i bivajućeg svijeta.“ Razrješenje aporije vječitog bivanja lišenoga temelja u vječnome bitku, Cipra vidi u postavci o nizu susljednih svjetova, koji – jedan za drugim – izviru iz onoga biti i opet natrag uviru u nj. Svjestan nerazrješivosti zagonetke koja slijedi iz te postavke (a koje za um ostaje nerješiva, jer ne znamo ”koliko je već bio i koliko će još biti svjetova“, te ”zašto je uopće i jedan (zbiljski) svijet“, što je zapravo već istaknuta nerazrješiva tajna 'prvoga i posljednjeg' pitanja zašto uopće jest nešto radije no ništa), Cipra ističe da ”nije riječ o zbilji, nego samo o mogućnosti svijeta“. I zaključuje: ”Ova mogućnost sadrži se u Logosu kao moći bivanja bitka. Njegova iskonska i bivstvena sloboda, po kojoj on može ali i ne mora proizvoditi svijet (i svjetove), nadilazi mogućnosti uvijek nužnog, jer logičkog, zaključivanja uma. Zašto uopće jest svijet, a nije radije ništa? – na to pitanje um ne može odgovoriti drugačije nego da ukaže na mogućnost bivanja kao iskonsku i bivstvenu slobodu i da zanijemi pred njenom bezdanom tajnom.“ Riječ je tu o 'bezdanoj tajni' koja Wittgensteina obvezuje na zaključak: ”o onome o čemu se ne može govoriti treba šutjeti“.
No tu – u Cipre – lόgos se, kako vidimo, pojavljuje kao moć onoga biti, kao moć onoga biti da se (sebe) prometne u bivati. I utoliko Cipra, proširuje međe 'carstva logosa', na neki način, i onkraj granicâ bivanja. Ostaje li, ipak, pitanje: 'Vlada' li lόgos i u onome biti, na isti način na koji 'vlada' u onome bivati?
Razlika bi trebala biti očita, s obzirom na to da je carstvo bivanja područje vladanja logosa, dok s obzirom na ono biti lόgos nije vladanje već sloboda. No moglo bi se reći i drukčije: Lόgos vlada i s obzirom na ono biti, ako se 'vladanje' razumije kao postupanje, kao ponašanje – ono biti 'vlada se' slobodno! Lόgos u svijetu kao kόsmosu vlada kao nužnost, nužnost povezanosti uzroka i učina, koja se povezanost u carstvu bivanja očituje kao nastajanje i propadanje; u jeziku lόgos vlada kao nužnost povezivanja 'imena' i 'glagola' u smisleni iskaz; u čovjeku lόgos vlada kao bitno svojstvo živoga bića 'čovjek', koje lόgos ékhon (a nužnost je očita u tomu što um u svome vidu razuma, tj. razbora, djeluje po nužnosti). S obzirom na ono biti pak lόgos, kao moć (kao možnost, kao potencija) uma omogućuje neovisnost o nužnosti, omogućuje onome biti da 'vlada sobom', a 'vladati sobom' znači biti slobodan.