Kao što smo napomenuli, "Gospodar povijesti" je i "Gospodar svijeta". Iako je povezano s prvim, to novo "gospodstvo" dodaje mu originalnu dimenziju koja označava prekretnicu u Pavlovoj teologiji. Cilj vjere se ne mijenja (ona uvijek ima isti referent). Ali proširujući se na jedan nov aspekt svog predmeta, ona se produbljuje u sebi samoj i obogaćuje otkrićem koje još povećava njezin žar.

U novozavjetnom leksiku, imenica "svijet" (kosmos) ima veoma osobito značenje. Kod svetog Ivana, na primjer, to je značenje najčešće pogrdno. "Svjetlost je došla na svijet, ali ljudi su više ljubili tamu nego svjetlost jer djela im bijahu zla" (Iv 3,19-20). "Sada je sud ovomu svijetu, kada će knez ovoga svijeta biti izbačen" (o archon tou kosmou toutou)" (Iv 12,31). Očito, ivanovski kosmos ne zadržava obilježja reda i ljepote koja obično povezujemo s grčkim kosmosom. Ne samo što je sazdan od ljudskih elemenata (otkud njegov antropološki smisao) nego su ti elementi i bitno iskvareni i izopačeni (otkud njegov etičko-vjerski smisao). Osim toga on se pokazuje prizorištem borbe između svjetlosti i tame. To polemičko i dramatično shvaćanje ukazuje, ispod površinskih napetosti, na mračnu silu "kneza ovoga svijeta" (Sotone) s kojim sam Krist vodi bitku kako bi dokončao njegovu vladavinu. Odjeci staroga dualizma – dobro i zlo počelo – tu su posve bjelodani. Na temelju tih uznemirujućih tekstova Marcion će moći, bez osobite razrade, opravdati svoje odbacivanje Starog zavjeta kao carstva zlog boga, potvrđujući tako koncepciju "dvostrukog gospodstva" koja postavlja problem uskladivosti s nepopustljivim zahtjevima, sada teoretski potvrđenim, strogog monoteizma. U Pavlovim pismima nalazimo više tragova te tragične vizije. Prije nego dođem dotle, i ne želeći se ograničiti na puku rječničku nomenklaturu, ocrtat ću, u grubim crtama i u skladu s njenim glavnim obrisima i višestrukim razinama, misao svetog Pavla o svijetu.

Svijet i otvaranje

1. Prethodeći svakom umovanju, "svijet" je za apostola pogana bio funkcija otvaranja, usko povezana s njegovom vokacijom – funkcija koju on nije mogao tematizirati kao problem jer je bila bitna sastavnica njegova života i njegove misionarske aktivnosti. Od samog početka, događaja na putu u Damask na kojem ga je dočekao Krist u zasljepljujućem ukazanju, on je znao da mu je univerzum povjeren kako bi u njemu navijestio "svoje" evanđelje. Dok su "drugi apostoli" ograničili svoju službu na Palestinu, on, Pavao, siguran u svoju iznimnu sudbinu, nije se mogao zadovoljiti bio kojim dijelom teritorija. Njemu je trebalo more – more za koje se kaže da je zatvoreno, ali koje je, viđeno s kopna, pozivalo nastajuće kršćanstvo da se izvrgne vjetrovima pučine i nepredvidljivostima plovidbe. Ne trpeći granice, u svojem prvom utjecaju na život koji izbija iz svih okvira, "svijet" postaje nemogućnost zaustavljanja na bilo kojem mjestu. Nadahnjujući se kontrastom koji u njemačkom jeziku naznačuju termini Umwelt i Welt, rekao bih da je kosmos (Welt) za Pavla značio prijelaz iz okoliša (Umwelt) u ono što izbija prema beskonačom, prema tom otvorenom u koje se upisuje, da bi u njemu izdahnuo, svaki regionalni krajolik. U tom smislu, "svijet" je upravo "funkcija otvaranja" ili, ako nam je draže, "svijet-funkcija".

2. Zgoda o kojoj izvješćuju Djela apostolska 16,6-10 dobro ilustriraju to izvorno značenje. Nakon misije na rubovima Male Azije, koja mu omogućuje da obiđe Frigiju i galacijski kraj, Pavao sa svojim pratiocem putuje kroz Miziju te "siđe u Troadu". "Noću je Pavao imao viđenje: Makedonac neki stajaše i zaklinjaše ga: 'Prijeđi u Makedoniju i pomozi nam!'"

3. To nije bilo njegovo prvo ni posljednje viđenje. Nećemo se zadržavati na pitanju realnosti tih viđenja. Vizualna realnost manje je važna od imperativa realizacije koji ona sadrži i koji može zasjeniti. Makedonac stoji i poziva u pomoć. To je poziv na odlazak: "prijeđi" i dođi k nama. Promjena smjera. Pavao je čovjek tih prijelaza, koji dotiče neko tlo samo da bi ga brže-bolje napustio. Kao što zazire od zatvaranja u granice nekog predjela, tako se libi, kad mu se čini da je došao do kraja svog putovanja, ograničiti božansku beskonačnost. On žudi "dohvatiti", ali njegova najveća radost pritom je izgleda "biti zahvaćem od Krista Isusa" (Filipljanima 3,1 i dalje). On itekako želi, nadomak smrti, upoznati svojega Gospodina, "radi kojega sve izgubih i otpadom smatram, da Krista steknem". Ali iako izgara od želje da Ga upozna "sa snagom njegova uskrsnuća", odmah dodaje "i zajedništvom u njegovim patnjama". "Braćo, ja nipošto ne smatram da sam već dohvatio; kažem samo jedno: zaboravljajući prijeđeni put (tà opiso epilanthanómenos), ispružen prema onom što je ispred mene (toĩs ēmprosthen épekteinóménos), hitam k cilju." Jedan crkveni otac^[1] govorio je u tom pogledu o epektazi: to je grčka riječ koja ustvari znači, ne zaustavljanje ekstaze, nego mahniti zamah koji više ne dopušta nikakvu konačnu postaju, makar ona bila u apsolutu blaženstva. Ne znam bi li Pavao prihvatio to tumačenje. Ali ostaje činjenicom da on opominje Filipljane da se čuvaju iluzije "savršenih", koji misle da su "dospjeli" iako su još na putu. Objašnjava: "I ako što drukčije mislite, Bog će vam ovako objaviti." Što se njega tiče, on zna da je počinak uvijek neko iščekivanje. "Dok iščekujemo, kamo god stigli, hodajmo uvijek zajedno."

U tom uvodnom pristupu, svijet svetoga Pavla može se stoga sažeto opisati, kad ga se razmotri ne u njegovoj "supstanciji" nego u njegovoj "funkciji", trima izrazima. To su: bezgranično otvaranje, opetovani prelazak, stalna napetost – prezanje prema "onkrajnjem" koje samo nada poludjela od vjere i ljubavi može pretvoriti u nec plus ultra.

Pavao i svijet Postanka

Prelazeći s funkcije na pavlovsku predodžbu svijeta, valja ukazati na biblijske elemente koji utemeljuju, u vidu predaje, njeno izlaganje. Već smo spomenuli poneki od tih elemenata, koje treba dopuniti onim što je rečeno o osnovnim pretpostavkama alegorijske metode. Što se tiče prve glave Postanka, koju je on poznavao jednako dobro kao i onodobni rabini, Pavao nikad ne osjeća potrebu da je prepričava svojim sljedbenicima. Ali srdačna kvaziaksiomatika koja je jasno primjetna u njegovu postupku nesumnjivo pripada samoj biti njegove misli. Bit će dovoljno osvijetliti nekoliko ključnih tema, na kojima se temelje njegov navještaj i njegovi spisi.

1. U svojoj inicijalnoj pripovijesti, Knjiga Postanka ima čisto praktični karakter. Sedam dana stvaranja shematiziraju, premještajući ga u drugi registar, tjedan radova i dana koji okrunjuje subotnji počinak. Ništa ne koristi u tome razaznavati - kao što će kasnije pokušati učiniti određena konkordistička apologetika - nekakav brevijar spoznaja ili daleku anticipaciju znanstvenog opisa. Knjiga Postanka izlaže, s pripovjednom jednostavnošću, određenu "teološku" verziju stvarnosti.

2. "U početku stvori Bog nebo i zemlju." Razlikovanje koje će kasnije uspostaviti teologija i filozofija između "početka" i "počela" ne bi bilo, primijenjeno na taj prvi redak, drugo do anakronizam. To se razlikovanje nametnulo svetom Tomi, pod utjecajem aristotelizma, kada je pitanje "vječnosti svijeta" i njegova mogućeg sukoba s kršćanskim tvrdnjama o stvaranju "u vremenu" počelo izazivati kontroverzije koje povjesničari srednjovjekovne filozofije dobro poznaju.

Ono što neprijeporno proizlazi iz tog početka jest, u prvom redu, univerzalnost jedne svemoći kojoj ne izmiče ništa od onog što nosi ime bića. "Nebo i zemlja", jednostavna i mitska slika, izražava rudimentarni pojam "svega". Čin božanske moći tiče se upravo tog "svega", koje nije toliko njegov objekt koliko sfera njegova širenja.

3. Taj čin očito spada u domenu volje. To je razlog zbog kojeg se on izražava, gramatički, u obliku imperativa. U našemu tekstu, indikativ je uvijek trag nekog imperativa. Ne radi se samo o jezičnom izrazu, koji bi se mogao smatrati nevažnim ili zamjenjivim. On izražava određeni način poimanja, koji je ponajprije način, u biblijskome kontektu, opažanja i doživljavanja bića onog što jest. Nije dovoljno reći da ovdje imamo začetak jednog "viđenja Boga" svih stvari, koje su viđenje filozofi kasnije konceptualizirali. Istina je da svijet "odražava" ili "reprezentira", dijeleći je, božansku jednostavnost, ali važno je dodati da je ta reprezentacija neodvojiva od volje koja u bića utiskuje biljeg prvobitne volje. Opetovani Fiat koji, nizom razlika i razdioba, ustrojava svijet u hijerarhiju univerzuma ima kao protutežu podređeni fiat koji, kao odgovor poslušnosti, konstituira samo stvorenje. Prije no što će postati predmet mišljenja i osnova određenog zaključivanja, red ima energiju zapovijedi. U tom smislu, i u vidu razjašnjenja onog što smo već utvrdili o tom pitanju, valja reći da svaki sastavni dio kozmičke cjeline u sebi sadrži imperativ koji utvrđuje njegov cilj. Kroz Postanak iznova se otkrivaju premise alegorijske metode: suodnos bića i smisla, smisla i svrhovitosti, svrhovitosti i misije ili vokacije. Upravo u tome globalnom kontekstu Pavao i sam živi i kreće se kao u svom prirođenom miljeu. Iznimnost njegova bića, u izoštrenoj svijesti koju on ima o njoj, potvrđuje izvorni fiat na koji on odgovara jednim "evo me" obilježenim pokornošću i ushićenjem. Dinamika njegova djelovanja nema drugog temelja. Energeia o kojoj on tako često govori (što možemo prevesti kao "energija", u neznanstvenom značenju riječi) crpe snagu iz tog prvobitnog poziva kojeg on želi biti robom i "vjernim slugom".

Mnogo kasnije, kršćanska će misao uzeti u razmatranje odnos slobode i predestinacije u obliku u kojem ga je Pavao izložio u Rimljanima 8,29-30. Ali ma koliko škakljiv bio problem njihova izmirenja (makar se, u nuždi, morala "držati dva kraja lanca iako se ne vidi gdje se karike nastavljaju"), ona nikad neće dovesti u pitanje njegovu konzistentnost i autonomnost u djelovanju. Dovesti u pitanje tu konzistentnost značilo bi, na kraju krajeva, ogriješiti se o Božju moć i dobrotu. Naime, ako je djelovanje iluzorno, i samo biće iščezava – zbog odnosa između bivstvovanja i djelovanja – u iluziji, i slijedom toga i sama je učinkovitost božanske moći i volje jednako iluzorna. Upravo se, mislim, na temelju tih teoloških presedana uspjela ustanoviti, napose u tomizmu, opća teorija djelovanja koja nezrazdruživo povezuje, na svim razinama stvaranja, biti i činiti, činiti i "ono što treba činiti", "ono što treba činiti" i smisao djelovanja te, samim time, univerzalno prvenstvo određene "teleologije", sada neodjeljive od određene "teologije". U tome je moguće vidjeti, retrospektivno, utjecaj prve glave Postanka.

4. Postoji i druga, manje neposredna posljedica koja je također ključna. Ona izvire iz monoteizma. Bezuvjetna tvrdnja da postoji "samo jedan Bog" usko je povezana s tvrdnjom da postoji "samo jedan svijet", i iz nje proizlazi potvrda vrhovne i sveobuhvatne svemoći. Ali to jedinstvo kod Pavla još ostaje relativno apstraktno. Stvaralačko jedinstvo mora biti imanentno svijetu kao što je bilo imanentno povijesti. Do te prekretnice u Pavlovu mišljenju ne bi moglo doći bez grčkog utjecaja. Ne zaboravimo da je Pavao o kojem je riječ Pavao iz Tarza, grčkog grada, i to "znamenitog". Možda je zahvaljujući rodnome gradu on oblikovao svoju prvu ideju jedne kristologije koja je, proširujući na univerzum kristovsko poimanje povijesti, neodvojiva od kozmologije.

Kristologija i kozmologija

Temeljni tekst o tome novom prvenstvu Krista nalazimo u Poslanici Kološanima (1,15-20):

On (Krist) je slika Boga nevidljivoga,

Prvorođenac sveg stvorenja,

jer u njemu je stvoreno sve na nebesima i

na zemlji

vidljivo i nevidljivo

Prijestolja, Gospodstva, Vrhovništva, Moći;

sve je po njemu i za njega stvoreno.

On je prije svega i sve opstoji u njemu

I on je i glava tijela odnosno Crkve;

On je Početak

Prvorođenac od mrtvih

(trebalo je da u svemu bude prvak)

jer svidjelo se Bogu da u njemu nastani

svu puninu,

i po njemu izmiri sva bića za njega

kako na zemlji tako i na nebesima

čineći mir krvlju svojeg Križa.

Taj tekst, nadahnut Pavlom a možda i napisan njegovom rukom, skandiran je kao himan. Podijeljen u dvije strofe, čiji se ključni termini ponavljaju ali ne poklapaju, on izražava, s preciznošću koju ne pomućuje njegova pjevnost, razloge jedne supremacije.

1. Struktura dviju strofa.

Između njih postoji očita simetrija. Svaka ima središte oko kojeg niže svoje elemente veličanja: prva razvija temu slike; druga, temu početka. I u jednoj i u drugoj pojavljuje se naziv "prvorođenac", iza kojeg slijede komplementi: "sveg stvorenja", "od mrtvih". Funkcije su različite, ali njihova sfera utjecaja ima neograničenu protegu koju označava ponavljanje biblijskog binoma "na zemlji i na nebesima". Svojom komplementarnošću one definiraju, u njegova dva aspekta (svijet i Crkva), Kristovo kraljevstvo.

2. Tumačenje slike.

Imenica slika (eikon), kojom počinje naš tekst, nije ni Pavlova inovacija ni specifično kršćanski pojam. Njezin prvi spomen nalazimo u prvoj glavi Postanka, u recima 26–27: "I reče Bog: 'Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična, i neka oni vladaju nad ribama morskim, pticama nebeskim, svim divljim životinjama i svim stvorovima što gmižu po zemlji [...] Bog stvori čovjeka na svoju sliku, muško i žensko stvori ih." U ovom kontekstu, slika nije beživotan epifenomen. Ona je povezana s određenom moći koja također obuhvaća zemlju kao i nebo te sadrži u sebi imperativ dominacije. U svojoj primjeni na Krista, ona izražava istu dinamičnu komponentu.

Ali Pavao je preuzima iz manje dalekog izvora. Egzegeti danas znaju da se terminologija pisma Kološanima nadahnjuje Knjigom Mudrosti, čiji je autor "zacijelo neki Židov [...] ali je helenizirani Židov [...] Bibliju navodi po prijevodu Sedamdesetorice" (usp. Jeruzalemska Biblija, KS, Uvod, str. 941). Mudrost koju opisuje to djelo nije samo vrlina razboritosti koja upravlja ponašanjem. Njezin autor veliča, s himničkom uzvišenošću, božanska odličja. "Jer ona je dah sile Božje i čisto ižarivanje slave Svemogućeg [...]. Ona je odsjev vječne svjetlosti i zrcalo čisto djelovanja Božjeg, slika njegove veličanstvenosti. Iako je jedna, može sve; ostajući u sebi, sve obnavlja" (7,25-27).

Koliko god htio biti vjeran Izraelovoj predaji, helenizirani Židov koji ovako govori – iako se izražava manje filozofskim terminima nego Filon Aleksandrijski, njegov "gotovo suvemenik" – zacijelo je poznavao grčki svijet. Poznavao ga je i Pavao. Pismo Kološanima (1,15-20) usvaja leksik koji neodoljivo podsjeća na misaoni okvir u kojem prevladavaju dobro poznati filozofemi kao što su "duša svijeta", logos-veza, demijurg, slika i mudrost.

Slika nevidljivoga Boga.

Strofa počinje tim riječima nakon zahvale "Ocu koji nas je prenio u kraljevstvo svog ljubljenog Sina" (1,12-13). Slika tako tvori poveznicu između "Sina" i "Prvorođenca" svakog stvorenja i očituje, svojom trojnošću, organski suodnos svojih elemenata.

Ne predstavljajući nerješiv problem, prijevod grčke riječi eikon može varirati između dvije inačice. Suglasnija s kontekstom (očinstvo i sinovstvo) i kao što će teologija kasnije uvidjeti, slika budi ideju reproduktivne sličnosti koja je zahvaljujući pojmu rađanja već na putu prema "istobitnosti" Oca i Sina. Diskretnija i neodređenija, ikona, ako se odlučimo za nju, ističe širenje svjetlosti koje ostavlja u sjeni crte lica i obrise figure. "Ižarivanje slave Svemogućeg, čist odsjaj i zrcalo" – ona podsjeća na opis Mudrosti u biblijskoj knjizi koja nosi njeno ime, gotovo da se s njime podudara. Ne moramo birati, ili ako odaberemo i jedan i drugi prijevod to je stoga što "nevidljivi Bog" (vjerojatna aluzija na Izaijina "skrivenog Boga", v. Izaija 45,15), deus absconditus predaje koja je možda nadahnula homo absconditus o kojem govori Ernst Bloch, podnosi ili favorizira oba. Bog, nevidljiv i skriven – ako ga razlikujemo od nepoznatog Boga negativnih teologija – otkriva se u svjetlosnim valovima jednako kao i u blistaju pogleda.

Prvorođenac sveg stvorenja.

Ta nadmoćnost slike potkrepljuje se opisnim odnosom u kojem se veliča njezino prvenstvo nad "čitavim stvorenjem". Ontološki status njene izvrsnosti koleba se – osim ako ih ne povezuje u nekom podudaranju oprečnosti – između podređenosti svojstvene rođenju i slave svojstvene izuzetosti od "stvorenjskog" položaja. Kako izmiriti, pitat će se kasnije, ono što na prvi pogled izgleda proturječno? Je li pojava te prijašnjosti uskladiva sa sudbinom zajedničkom "svemu što se rađa"? Naš tekst ne poznaje to pitanje, vjerojatno stoga što ga Pavlov um, u miljeu grčke kulture, nije morao postaviti. Semantički tok pisma neprimjetno nas vodi onoj središnjoj točki koja utvrđuje mjesto posrednika i posredovanja. Doista, nije li zadatak posrednika (kakvo god bilo njegovo društveno porijeklo) povezati dvije krajnosti prolazeći kroz interval koji ih razdvaja? Slučaj Krista, tako izniman za vjeru koja mu se divi, dosta jasno i bez suvišnih zavrzlama očituje starostavni "zdrav razum" zajednički filozofijama i religijama. "Srednji" su potrebni da bi se zbližili "udaljeni". Zbog toga "posrednik" u svome dvojnom jedinstvu "sastavlja" "prirode", oprečne ili udaljene, zajamčujući njihov mogući Savez. I zbog toga on, bivajući i jedno i drugo, nije zapravo ni jedno ni drugo. On "ima udjela" u oboma, da preuzmemo tradicionalni i šepavi izraz, ali koji dobro izražava posredničku situaciju i teško ravnovjesje koju ona podrazumijeva. Nalazimo mnoštvo primjera te "teškoće postojanja" i nemogućnosti njenog zaobilaženja. Ograničavajući se na helenizam, spomenut ću "dušu svijeta" i njezin "povratak" u doba Renesanse i njemačkog idealizma; tu je još i novoplatonovsko poimanje mathesis, kao i "terminus medius" aristotelovskog silogizma. Različitost tih slučajeva ne može zakriti postojanost iste misli. Radi se uvijek o putu od najdaljeg do najbližeg, od umskog do osjetilnog, od koncepta do intuicije, od najvišeg do najnižeg, od najunivrzalnijeg do najpartikularnijeg; a kad je u pitanju religioznost, od božanske transcendencije do zemlje naših radova i dana.

Poveznička funkcija.

"Prvorođenac sveg stvorenja", Krist je "prije svega" (Kološanima 1,17). To "prije", koje ne isključuje njegovu "prisutnost" kozmosu, uvjetuje prvobitnost njegove funkcije. Sâma se funkcija razvija u skladu s trostrukim modalitetom čiji prijedlozi u, po, za (en, dia, eis) artikuliraju mnogovrsne moći.

"Jer u njemu je stvoreno sve" i "sve opstoji u njemu" (en auto suvesteken). Princip jedinstva isprva se očituje u obliku imanentne uzročnosti. On nije samo ono što okuplja raznolikost svijeta. On okuplja kako bi "učinio opstojećim", u vlastitoj biti, sve vidljivo i nevidljivo, što dobiva od njega čvrstinu svoje konzistencije i vezu svoje složnosti. Oprečnost "vidljivog" i "nevidljivog" dijeli svijet u dvije oblasti, od kojih svaku nastanjuju bića sa zagonetnim nazivima: Prijestolja, Gospodstva, Vrhovništva, Moći (zauzimajući mjesta u hijerarhijskoj raspodjeli jedne angelologije), i ispod njih, u sublunarnoj oblasti grube materije, beskonačna raznovrsnost tijela koja ne mogu biti duh. Ta podjela ima točno određeno značenje: ona ističe da je sve bez iznimke, "Sve", realno samo pod uvjetom da ostane u Njemu.

Prijedlog po (dia) označava drugi aspekt iste moći. "Po njemu je sve stvoreno" (1,16). Učinkovitost uzroka potvrđuje se u proizlaženju [processio] njegovih učinaka, koji ostaju u njemu samo proishodeći iz ižarivanja njegova preobilja.

Imanentnosti i proizlaženju, prijedlog za (eis) dodaje kretanje obraćenja koje u svom izvoru odražava sveukupnost stvorenog. Red prijedloga oponaša red kretanja koja prožimaju univerzum. Čini se da se svako biće definira određenom grupom operacija, koje dosta dobro izražava novoplatonovska trojstvenost: monè, proodos, epistrophè ("boravište", "proizlaženje", "vraćanje"). Zahvaljujući zvjezdanoj revoluciji koju simbolizira, slika kruga vjerojatno je bitna stavka u našemu tekstu, koji upravo u toj točki preuzima stariju terminologiju: onu zrake koja, ne napuštajući svoje središte, neprestano iz njega izlazi i u njega se vraća.

Autor međutim ne nastoji uskladiti rješenje filozofskog problema sa žarom svoje vjere u prvenstvo Krista. On se uopće ne zaokuplja pitanjem mnoštva i jednog da bi njihovim sastavljanjem proizveo, kao rezultat njihova sklada, neki lijep oblik svega. On postupa obrnuto. Jer on od samog početka smjera upravo na to "Sve" kako bi onemogućio očaranost jednom bjelodanošću. Što je naime bjelodanije od tvrdnje: "Izvan Svega nema ničega"? Helenizirani Židov, ali ipak Židov, on ne zaboravlja da je "sve stvoreno na nebesima i na zemlji", prema tvrdnji Postanka. To je razlog zbog kojeg on, uzdižući svoju misao iznad neizmjernosti koja nas prijeti progutati kao beznačajni dio, zauzima stav prkosnog pobijanja kojim se otklanja opasnost idolatrije. Odgovor na stvaralački iskon, prvenstvo Krista ono je što daje konzistentnost svijetu i, u isti mah, ono što daje, mišljenju koje ga misli, hrabrost prkošenja. Naviknuti kao što jesmo da umjesto potrage za "principom jedinstva" govorimo o "sistemu odnosa" koji konstituiraju svijet, po svoj prilici nismo dovoljno svjesni prešutnog zahtjeva na kojem se temelji tekst o prvenstvu, poklapajući se uostalom u tom pogledu s određenim težnjama helenizma. U kontekstu koji potvrđuje, "kristovska funkcija" prebacuje u drugi registar funkciju koja se nekoć pripisivala "duši svijeta". U tom smislu, pismo Kološanima ostaje vjerno "mudrosnom" i grčkom nadahnuću Knjige Mudrosti. Nema nikakve potrebe, u ime nekakvog očuvanja izvornosti kršćanstva, nijekati utjecaj čiju važnost pažljivo čitanje ne može umanjiti.

3. Tumačenje "arche" (počela).

Prijelaz s prve na drugu strofu ne očituje logiku posljedičnosti. Veznik i (kai) naznačuje jednostavno neko više koje otvara drugi prostor zračenja. "On je i glava tijela odnosno Crkve". Grčka riječ kephalè, "glava" (bilo bi bolje prevesti "glavar") osigurava prijelaz sa slike na Arche određujući njegovu funkciju "počela" kao zapovjednički autoritet.

Tijelo svijeta, tijelo Crkve.

Tijelo (soma), imenicu koja se često i u različitim semantičkim inačicama pojavljuje u Pavlovoj teologiji Crkve, uzet ćemo u razmatranje kasnije. Na mjestu koje zauzima u našemu tekstu, ona uvodi analogiju koja tvori prvu vezu između dviju strofa: kao što je Crkva tijelo Kristovo, u njegovu prvenstvu zapovijedanja, tako je kosmos tijelo Kristovo u njegovu prvenstvu generativne slike. I u jednom i u drugom slučaju radi se o univerzumu koji, u svojem bogatstvu složnih različitosti, priziva antičku ideju, veoma raširenu među filozofima, "velikog organizma", "živog bića" iznutra pokrenutog "dahom" (pneuma) koji mu daje i njegovu postojanost ili ustrajnost u postojanju i njegovu napetost (tonos) ili dinamičnu pokretnost. To organsko poimanje svijeta i Crkve važno je za shvaćanje novozavjetnih spisa, a svetog Pavla osobito.

Prvorođenac od mrtvih.

Taj izraz, pomalo neobičan, ponavljanjem početnog termina (prototokos) uvodi nov paralelizam koji se može shematski prikazati na sljedeći način:

Slika (nevidljivog Boga)  Prvorođenac svega stvorenja

Glava, Počelo  Prvorođenac od mrtvih

Veznik i (kai) ne premašuje, u svom semantičkom dosegu, kategoriju jednostavne podudarnosti – u subjektu Krist – dvaju slučajno spojenih svojstava. No, bilo bi neobično da razlika koju on naglašava uključuje, s obzirom na utvrđeni smjer našega teksta, njihovo potpuno razdvajanje. Prvenstvo se ne dijeli, nego diferencira. Ključna riječ "prvorođenac" je, u tom pogledu, srednji pojam koji omogućuje povezati različite moduse iste izvrsnosti. Indikativom koji ga označava, ona nas poziva da produbimo misao o stanju posrednika.

Zahvaljujući svojoj dvojnoj prirodi, posrednik o kojem se ovdje radi iskoračuje iz kozmičkih i ljudskih mijena univerzalnog postajanja i ima udjela u njima u isti mah. Iako ostaje "prvorođenac stvorenja", on stoga ne može izmaknuti "kraljevstvu mrtvih". Upravo je to Kristova situacija. "Slika nevidljivog Boga", koja se odražava u njegovoj "muci" i smrtnosti njegova tijela, on mora pretrpjeti neizbježno kao i sva njegova "braća". Ali iako on silazi u grob, ne čini to da bi se u njemu bespovratno izgubio. Slika nevidljivog Boga u njemu govori jače od smrti. Iz nje izvire moć koja ga otima vlasti druge moći. Uranjanje i izranjanje izmjenjuju se kao u krsnom obredu inicijacije. Pavlovskim jezikom, mogli bismo reći da "prvorođenac" Stvaranja uvlači u svoju transcendentnu sudbinu "prvorođenca od mrtvih". Njih dvojica dozivaju jedan drugoga u strogoj uzajamnosti koju je neodređeno vezivni vezik "i" (kai) zamračio. Moćju Slike prvorođenac od mrtvih, oživljen dahom uskrsnuća, postaje i "počelo" s autoritetom "glavara" (arhe i kephale), tijela koje je Crkva. To je jedinstveno univerzalno prvenstvo, koje isijava "puninu" koju se "Bogu svidjelo nastaniti u njemu". Imenica pleroma, stoičkog porijekla, ovdje se upotrebljava u svom dvostrukom "intenzivnom" i "ekstenzivnom" značenju da označi, analogijom s "povezničkom silom" tonosa-napetosti staroga stoicizma, nutarnju energiju "daha" (pneuma) uskrsnuća i neograničenu protegu njenog širenja.

Funkcija koja sabire i izmiruje.

Poveznička sila o kojoj govorimo dobiva ovdje određenije svojstvo. Ona okuplja, ali u mjeri u kojoj izmiruje (apokatallaksai, redak 20). No, to "izmirenje" pretpostavlja neprijateljstvo koje se ne tiče samo jadnog čovječanstva, već, prema riječima samoga pisma, "svega što je na zemlji i na nebesima". Kako shvatiti neprijateljstvo koje dovodi u sukob elemente, ljudske i neljudske, našega univerzuma?

Tekst se zadovoljava jednom impozantnom tvrdnjom. Odgovor, ili barem pokušaj odgovora, zahtijeva prvo nekoliko objašnjenja u vezi sa "silama" koje potresaju svijet i ropstvom koje, zbog tih sila, zahvaća i zaražava svekoliko stvorenje (usp. dva prethodna odjeljka).

Vrhunski momenat strofe, njezin zaključak, uvodi čitaoca u noć na "Ćelavoj gori" u trenutku raspeća. "Po njemu izmiri sva bića [...] čineći mir krvlju svojeg Križa." Krv je, kao što se zna, nekoć bilo mitsko sjedište duše i životne moći. Zato se ona nazivala "životvornom" (zoopoion: ista riječ kod Heraklita, u vezi s ognjem). Život, kojem su podređeni kretanje i biće, posljednja je riječ himna – a možda, u spoju sa slobodom koja je od njega nerazdruživa, i posljednja riječ Pavlove teologije.

Na kraju ovog razmatranja, tumaču se nameće posljednje pitanje. Alegorijska metoda upoznala nas je s "Gospodstvom" Krista nad povijesti. Himan uzvisuje prvenstvo Krista nad svijetom i Crkvom. Koji odnos povezuje ta tri prvenstva? Prema mom mišljenju, za Pavla tu nema nikakve dvojbe: kozmos prirode nema smisla ni postojanja osim u i po njegovu uklapanju u ljudsku povijest; i ljudska povijest nema smisla ni postojanja osim u i po njenom uklapanju u "ekonomiju spasa" koja se podudara sa sudbinom i problemom Crkve. Aksiološki poredak "prvenstava" tako proizlazi, spontano, iz hijerarhije tih odnosa.

Svijet i njegove moći

U istom pismu Kološanima, čitamo u 15 retku 2. poglavlja: "On (Krist) je ogolio Vrhovništva (archas) i Moći (eksousias) i izložio ih pred licem svijeta, vukući ih u svojoj pobjedničkoj povorci."

Prvenstvo Krista vrši svoju osloboditeljsku funkciju na moćima, stranim i prijetećim, koje bi bilo pogrešno izjednačiti s vlastima u političkom značenju riječi. Kakve su prirode ti tajanstveni entiteti, često povezaniji s noći nego s danom, koji svojom prisutnošću i pokretljivošću ispunjavaju svijet bezbrojnim opasnostima?

1. Sredina u kojoj ih je Pavao mogao susresti (i prije njega proroci Izraela) povjesničara odmah usmjerava prema onoj bujnoj "astralnoj teologiji" ili "astrobiologiji" koja je, nakon što je posula nebo kozmičkim božanstvima, ustuknula pred židovskom i kršćanskom angelologijom – kojoj se angelologiji s vremenom nametnuo zadatak da "pročisti" to dvojbeno nasljeđe, ne bi li ga uskladila s nepopustljivim monoteizmom.

Pavao je zacijelo vjerovao, s većinom ljudi svoga doba i okruženja, u te anđeoske duhove koji u najmanju ruku imaju tu pogodnost što, čak i onkraj svakog stava u vezi s njihovim postojanjem, podsjećaju da čovjek i čovječansko ne iscrpljuju mogućnosti ontološke hijerarhije. Tu je možda bilo i "nečeg drugog". Ali naglasak teksta nije na tom. Nepovjerenje i poruga što lišavaju ugleda ta nebeska "visočanstva" ne znače nužno poricanje njihove realnosti ili njihovo izjednačavanje s "lažnim bogovima" politeizma. Apostol se prije svega boji da te moći ne postanu predmet kulta ili ispraznih obreda koji bi mogli odvratiti vjernika od njegove vjere i njegova posluha "jedinom Kristu". To odvraćanje jest ono što može navesti na zaborav njihove podređenosti i potaknuti prakse slične idolatriji. U miljeu prožetom istočnjačkim utjecajima, za kršćanina to je bila itekako realna opasnost jer je mogla dovesti do njegova ponovnog pada u sada zastarjeli religiozni svijet.

2. Postoje i druge moći, više neosobne iako uosobljene, koje se nadmeću za vlast nad univerzumom. U tom poimanju, čiji smo polemički karakter istaknuli, njima je svojstvena određena "mračna sila", određena "negativna veličina", koje se ne mogu svesti na aristotelovsku kategoriju puke privacije. Njihovo zlo djelovanje je univerzalno utoliko što se, posredstvom čovjeka kojeg se najizravnije tiču, odražava na cjelokupno stvorenje.

Najgroznije od tih moći su smrt i grijeh, koji su u Pavlovim pismima najstrože povezani (usp. Rim 5,12 i d. i 1 Kor 15,56), ali čija recipročnost dovodi, na kauzalnoj razini, do značajnog pomaka jer je "grijeh" pravi izvor ili "žalac smrti" (1 Kor 15,56).

3. Ispod te mračne sinergije pomalja se, s još mračnijim obrisima, dijabolični lik Protivnika ili Zapreke, kojeg Novi zavjet i sam Pavao nazivaju tradicionalnim imenom "zlog anđela": Sotona. O tome da, u judeo-kršćanskom kontekstu, posrijedi nije puka retorička fikcija ili teatralna fantazija dostatno svjedoči čitav niz tekstova, od samih Evanđelja do drugih novozavjetnih spisa, čije poklapanje u tom pogledu nije nimalo slučajno ni zanemarivo. U onoj hijerarhiji negativnog koju smo spomenuli, taj lik zauzima mjesto vrhovnika, počela jedinstva koje objašnjava – kao žarište iz kojeg one proizlaze – kako mnogostrukost "zlih moći" tako i njihovu izopačenu suradnju. "Knez ovoga svijeta", kojim vlada pomoću svojih lukavstava i varki (usp. 2 Ef 6,12), on oživljuje staru opreku između tame i svjetlosti. Između njega i Krista nema oklijevanja: svaki kompromis jednak je apostaziji. Drugo pismo Solunjanima (2,3 i d.) pripisuje mu svojevrsna druga koji nije toliko filozofska shematizacija apstraktnog entiteta koliko ljudski izvršitelj njegovih nauma: "Čovjek bezakonja, Sin propasti, Protivnik (o antikeimenos), onaj koji uzdiže sebe protiv svega što se zove Bog ili što se štuje [...] prikazujući samog sebe kao Boga." Jedan pronicavi egzeget objašnjava: "Protubog Starog zavjeta postat će Antikrist" (Vocabulaire de Théologie biblique, Pariz, 1962., natuknica Antichrist, str. 52). Manihejski dualizam, čije smo se blizine pribojavali, ovdje doseže krajnost u visoko razrađenom izrazu "radikalnog" zla.

4. Svijet je dakle prizorište zlih moći koje je Krist došao poraziti u nesmiljenoj bici i tako dokončati njihovu dominaciju. To prizorište povezuje zemlju i nebo, smrtnike i sinove Božje, i ono što je u njemu tragično na kocki, izvan granica pomirbene ontologije, nije drugo do postojanje "onih koji se spašavaju" i nepostojanje "onih koji propadaju". U tom čvorištu sabiru se teme koje je uvela alegorijska hermeneutika i koje je razvio himan u pismu Kološanima. U toj ljudsko-božanskoj drami čija nam je antitetična struktura i čiji su nam glavni akteri poznati, mora se potvrditi prvenstvo Krista oslobodioca. Smrt i uskrsnuće, grijeh i otkupljenje ovdje sučeljuju svoje "energije", koje će sumnjičav um možda svesti na postvarene apstrakcije među kojima nema bitne razlike unatoč njihovoj oprečnosti. Za polemičku misao kakva je Pavlova, one određuju dimenzije sukoba čiji je ishod nedvojben. Kršćanska vjera nikad neće prestati ponavljati krik nade: "Gdje je, smrti, pobjeda tvoja? Gdje je, smrti, žalac tvoj? Žalac je smrti grijeh, snaga je grijeha Zakon. A hvala Bogu koji nam daje pobjedu po Gospodinu našem Isusu Kristu" (1 Kor 15,55-57).

5. Usklik koji je tako prožet izvjesnošću u pobjedu povezan je sa sviješću, jednako radikalnom, o ropstvu koje Pavao – kao i kasnije Luther – doživljava tako duboko te je uvjeren kako samo Bog i njegov Krist imaju moć i slavu od njega nas osloboditi. "Samo nas neki Bog može spasiti" tvrdnja je vjere prije nego što je postala stih pjesme. Priznajmo, daleki Istok bio je velikodušniji prema ljudskim sposobnostima. Ondje, čovjek je dovoljno velik da spasi samoga sebe. Ovdje, čovjek je suviše velik a da bi si zajamčio, bez doprinosa neke nadljudske energije, vlastiti spas. Zbog toga odnos "spasitelj-spašeni" ne može, u skladu s modelom causa sui (uzrok sebe), uključivati refleksivnost. To razilaženje pozicija dostatno je da obeshrabri nastojanja određenog ekumenizma kao i svako lagodno, katkad sektaško, opovrgavanje. Zacijelo je bolje pokušati shvatiti bez ljutnje: što nije tako lako kao što se čini onima koji su uvjereni da susreću Istok na našim bulevarima. Trebalo bi razmotriti, bliže nama, slučaj neoplatonizma koji nas može poučiti, ako ni o čemu drugom, onda o složenosti kontekstâ i razboritosti u iznošenju tvrdnji. Ograničavajući se na Pavlove tekstove, valja osim toga podsjetiti da spas, i ropstvo od kojeg nas Krist izbavlja, zahvaćaju čovjeka i kozmos u isti mah. U tom pitanju čekaju nas neobični tekstovi koji nas navode, već prema izboru, na maštanje ili na razmišljanje.

Kozmološka nada i fenomenologija prirode

Prenosim, prije no što ću ih komentirati, najznakovitije retke u tom pogledu, iz pisma Rimljanima (8,19-25). Ističem kurzivom, u prijevodu i grčkom tekstu, ključne izraze i riječi na kojima se temelji zamah argumenta.

Stvorenje u iščekivanju (apokaradoxia tes ktiseos) teži objavljenju sinova Božjih (apokalupsin ton Theou uion apekdechetai). Ono je bilo podvrgnuto ispraznosti, ali ne po svojoj volji nego zbog onoga koji ga je podvrgnuo, u nadi (ep'elpidi) da će i ono biti oslobođeno od robovanja propadljivosti (eleuthepothesetai apo douleias tes phtoras) kako bi ušlo u slobodu djece Božje. Jer znamo: sve stvorenje sve do sada uzdiše i muči se u porođajnim bolima (sunodinei). Ali ne samo ono: i mi koji imamo prvine Duha, i mi u sebi uzdišemo u iščekivanju otkupljenja svoga tijela. Jer naš spas jest cilj nade [...] Ali nadati se onom što ne vidimo, znači iščekivati s postojanošću.

1. Struktura odlomka.

Tekst je strukturiran na temelju analogije između ljudskog i kozmičkog (poznato je koliko je, u grčkome svijetu i onkraj, ta analogija prisutna u mitovima i filozofijama).

Paralelizam dvaju poredaka, koji ističe ponavljanje istih riječi: iščekivanje, nada, uzdisanje, porođajni bolovi, oslobođenje, ropstvo, izražava onološku povezanost koju bi, međutim, bilo pogrešno usporediti s dobro poznatim Spinozinim teoremom (Etika II, postavka 7). Iako naime i u jednom i u drugom slučaju nalazimo prisutnost određene invarijante, inteligibilnosti i konstitucije, "univerzumi" kojima ona upravlja i koji izgledaju kao modusi ili varijacije identične temeljne zbiljnosti na putu prema transformaciji (ili, točnije, transfiguraciji), nisu jednaki po autonomiji. "Jer stvorenje u iščekivanju teži objavljenju sinova Božjih." Nebo i zemlja (semantički ekvivalent "stvorenja") prožeti su dubokom težnjom koja ih usmjerava prema i podređuje drugom poretku – onom, više nego ljudskom a koji ipak ostaje ljudski, djece Božje. Točnije, po tom erosu, usađenom u njihovu "bit", bića – živa ili neorganska – teže svojoj krajnjoj humanizaciji u objavljenju koje im daje udjela u neopisivom dostojanstvu Sinova Božjih. Svekolika priroda tako se nalazi pod znakom žudnje koja je sili na samonadilaženje; ta žudnja svojevrstan je nesvijesni oblik nade. Ponovimo i po cijenu zamaranja: priroda, povijest i Crkva uhvaćene su u isto zajedničko kretanje koje je povijest spasa. Ontološki pratemelj realnog definira se, ne skupom svojstava, nego uzdahom roba koji pokušava zbaciti okove i koji je nemoćan to učiniti, premda je prožet, u samom svom nestrpljenju, iščekivanjem budućeg oslobođenja. S vrha do dna ontološke ljestvice, isto uzdisanje, koje se prenosi od jedne do druge razine, obznanjuje da bit svijeta nije ništa drugo do sloboda.

Bilo bi apsurdno nijekati da kod Pavla postoje očite biblijske reminiscencije (povlašteno i središnje mjesto ljudskog, ropstvo izraelskog naroda u Egiptu, obećanje oslobođenja). Apokalipse, koje su uzele maha u stoljeću prije naše ere, govorile su o "novim nebesima i novoj zemlji". No, u tim tekstovima radilo se o eshatološkom viđenju ili predodžbi kraja svijeta. Pavlova originalnost počiva, prema mom mišljenju, u prebacivanju na genezu i strukturu samih stvari apokaliptičkog eshatona, koji se tako preobraća u "proton" nade, utisnut u tkivo univerzuma.

Struktura odlomka oponaša, samim time, strukturu svijeta čije je elemente moguće shematizirati; ali samo ako se ne izgubi iz vida da se biće stvari podudara s dinamikom njihova postajanja. U tome razabirem, prema modelu drame, početak, sredinu i kraj.

U početku: stanje ropstva (i iskvarenosti)  "uzdisanje" nestrpljivost  iščekivanje i nada

U sredini: porođajni bolovi  kretanje oslobođenja

Na kraju: ostvarena sloboda  sudjelovanje u slobodi  objavljenje Sinova Božjih

U svojoj analizi, slijedit ću red tih činitelja.

2. Ropstvo i propadljivost.

"Ropstvo propadljivosti" i "podvrgnutost ispraznosti" izražavaju dva aspekta stanovita "nasilja nad prirodom". O kakvom se nasilju radi?

Jednom probuđeni iz sna, u opasnosti smo zalutati u zemlju duhova. Pod pretpostavkom naime da se vratimo, zbog semantičke blizine propadljivosti i smrti, Pavlovu povezivanju zakona, grijeha i smrti, viđenje fizičkog svijeta nagoviješteno tim opasnim vezama trebalo bi se objasniti na sljedeći način: zakoni kojima je priroda podvrgnuta uključuju iskonsko nasilje koje je i samo nerazdruživo, zbog spomenutih odnosa, od "stanja pada" (ili "grijeha") i njegove neizbježne posljedice: "propadljivosti" i "smrti". Posrijedi je neobična hermeneutika, koja se ne bi libila pretvoriti newtonovski zakon gravitacije u simbol univerzalnog pada ili "srozavanja", kojem bi odgovarala, kao opreka, neka iskonska "nevinost prirode", slobodna od svakog zakona. Ma koliko bila čudnovata, ta se vratolomna razmatranja poklapaju, daleko izvan naših zahtjevnih racionalnosti, s pradavnim snom o nekom "potpuno neuvjetovanom stanju", bez ikakve regulativne ili ograničavajuće determinacije, koje je kao čista sloboda načelno prethodilo, u Bogu i u svijetu, pojavi zakonodavne riječi.

Nakon što smo usput mahnuli tim smionim akrobacijama, uvijek fascinantnim i za koje nas i dalje veže nekakva nostalgija, zacijelo nam je razboritije udariti egzegetskom stazom koja nas ne izlaže takvim vrtoglavicama.

Nasilje i zavisnost kojima je stvorenje podvrgnuto postoje, tvrdi Pavao, "zbog onoga koji ga je podvrgnuo" (redak 20). Uska povezanost "čovjeka" i svijeta stvarî, kojeg je božanski fiat povjerio njegovoj vlasti, ukazuje, prema svoj prilici, na onog koji je odgovoran za "ispraznost" i "ropstvo". Konotacija "robovanja", neodvojiva u našim tekstovima od "grijeha" i "smrti", stoga se treba tumačiti na temelju prirođenog odnosa "čovjek-svijet", u smislu da vlast nad kozmosom svojim učinkom na same stvari nameće samim stvarima istu povijesnu sudbinu obilježenu bijedom i veličinom. Dakako, bilo bi anakronično služiti se pavlovskom teologijom za opravdavanje ekoloških pregnuća naših suvremenika. No, neprijeporno je da svijet kod Pavla ostaje "boravištem ljudi", i da na "boravište" utječe onaj koji u njemu boravi. A kako je ta veza nerazrješiva, objašnjivo je, bez potrebe pribjegavanja bilo kakvom paralogizmu, da ljudsko stanje, usko povezano sa stanjem univerzuma, može protegnuti svoju svjetlost i svoju sjenu na sva bića koja, zbog toga, imaju udjela u mijenama zajedničke povijesti.

Tako terminologija "uzdisanja" i "iščekivanja" ima dvostruko značenje. Ljudska i kozmička, ona znači da kristovsko određenje postajanja obuhvaća, ne brkajući ih, koordinate jedne temeljne relacije.

3. Kozmička nada.

Univerzum je zahvaćen istim zamahom nade. Grčka riječ elpis, čija latinska istovrijednica spes označava, u srednjovjekovnim i modernim "raspravama o strastima", osobit afekt, uvijek povezan sa strahom, pod Pavlovim perom izlazi iz okvira klasičnih analiza. Kao što smo vidjeli, nada o kojoj je riječ ima ontološku dubinu, zbog koje ju nije moguće svesti na prolaznu smetnju psyche ili akcident osjećajnosti. Ona "upija", moglo bi se reći, bit bića i onemogućuje im da se zatvore u granice neke konačno određene prirode. Ona urađa određenom nestrpljivošću koja ih tjera i osuđuje na neprestano prelaženje granica. U etimološkom značenju riječi, ona ih pretvara u živu "metaforu" koja ih "prenosi" i predodređuje za stalnu "metamorfozu". Ernst Bloch, koji možda nije bio ravnodušan prema Pavlovim tekstovima, govorio je o "principu nada" (Prinzip Hoffnung). Taj izraz odlično prevodi, pod uvjetom da se njegov smisao proširi, ono što je za Pavla počelo univerzalne povijesti. Povijest, uostalom, uopće ne sliči nepomućenom postajanju ili mirnoj rijeci. A nada, o kojoj se ovdje govori, nešto je sasvim drugo od banalnog nadanja ili neodređene želje. Ona je napor, bol i uzdisanje. Slika koju ona budi slika je žene u porođajnim mukama, ali i u iščekivanju radosti koja otvara svijet pogledu djeteta i izbavljenju što je razmjerno robovanju koje podvrgava sebi čitav svijet. Kakve su prirode te porođajne boli?

Nakon onog što smo rekli o suodnosu "čovjek-svijet", treba odbaciti pretpostavku o nekoj izoliranosti u kojoj bi physis bila prepuštena neovisnoj igri vlastitih resursa, u skladu s hipotezom zatvorenog sistema. Sile kojima ona raspolaže pretvaraju se u energiju samo u njihovoj "sinergiji" ili integraciji u ljudsku povijest. Tada, i samo tada, one pružaju mukotrpni rad koji se podudara s djelatnim postajanjem na temelju kojeg čovječanstvo izgrađuje samo sebe. Prirodni uzroci tako pridružuju, kakav god bio krajnji ishod, svoju autonomiju tom "samotvornom uzroku" i tom ljudskim naporu koji nadi u slobodu zajamčuje, uvijek provizorno, oslobođenje i pobjedu nad zavisnostima i nuždom. To je razlog zbog kojeg razvoj, pozitivan ili negativan, jednog člana tog odnosa bitno utječe, zbog recipročnosti koja ih povezuje nerazrješivom vezom, na razvoj drugoga. Jasnije rečeno, svako napredovanje ili nazadovanje ljudskog utječe, pozitivno ili negativno, na sudbinu prirode. Zbog tog razloga postoji i mora postojati neka povijest, dijalektička ili nedijalektička, prirode. Za Pavla, kao što znamo, ta povijest može biti samo povijest ili "ekonomija spasa".

Objavljenje Sinova Božjih.

Iščekivanje stvorenja ima točno određeni cilj: napokon imati udjela u "objavljenju" i "slobodi djece Božje". Logika tog temeljnog odnosa zahtijeva ništa manje nego tu "apokalipsu" koja dovodi do kraja ljudsko-kozmičku avanturu. Imenica kraj ovdje se ima shvatiti u dvostrukom smislu "prestanka" i "dovršenja". Pavao je bez ikakve dvojbe vjerovao u "skori kraj svijeta" (vjerovanje koje nalazimo i u Evanđeljima). On opisuje njegove peripetije u dvama pismima Solunjanima (usp. 1 Sol 4 i 5, i 2 Sol 2). "Blizina dana Gospodnjeg" i "konačnog suda nad svijetom" kod njega se poklapala sa zanosom iščekivanja i radošću što će ubrzo vidjeti lice svojega Gospodina. Neću se zaustavljati na tim tekstovima koji iz židovskih apokalipsa crpu imaginarij, bujan i grozničav, konačnog preokreta zemlje i neba. Spomenut ću samo žarku molitvu prvih kršćana Maran Atha, "Dođi, naš Gospodine" (usp. 1 Kor 16,22). I Apokalipsa svetog Ivana završava istim zazivom: "Oh da, dođi Gospodine Isuse" (22,20). Posljednja knjiga Novog zavjeta ponavlja prvu knjigu Staroga, "u početku" Postanka. Alfa i omega tako se poklapaju u kružnoj figuraciji povijesti spasa.

Ma koliko bili usklađeni s ritmovima srca, tim naglascima pretpostavljam mračnije, a i razboritije retke koji nam dopuštaju nazreti, a da je ne objašnjavaju, zagonetku dovršenja. Konačno "objavljenje" koje otkriva božansku filijaciju čovjeka i univerzuma nadilazi, naime, sposobnosti ljudskog jezika u njegovu sadašnjem stanju. Ono što će biti "čovjek-svijet" još se nije pojavilo. Ni jedna figura ne može ocrtati budućnost te preobrazbe. Međutim, u tim zanosnim tekstovima koji trepere od nade o kojoj govore, zanemarivanje pojedinosti i načina na koji se sve to ima ostvariti nimalo ne okrnjuju izvjesnost ishoda. Pavao je siguran u konačnu pobjedu nad dvjema moćima: smrću i grijehom, što su odgovorne za sveopće porobljenje. Nova nebesa i nova zemlja doživjet će dakle blagodati uskrsnuća i otkupljenja. Bilo bi, svakako, preuzetno dopuniti te naznake opasnim paralelama. Radikalna promjena koju Pavlova vjera naslućuje nema ništa zajedničko s navještajem "nadčovjeka" ili "nadnaravi", u smislu profinjene mitske slike neke antimaterije. Onkraj svake volje za moć, "objavljenje sinova Božjih" na ljudskom licu i na "licu svijeta" djelo je čiste darovnosti, "hvala" kojom se veliča "slava milosti". Ipak, Pavao se teško pomiruje s "učenim neznanjem" koje mu pripisujemo. U dugim izlaganjima posvećenim činjenici i modusu uskrsnuća (usp. 1 Kor 15) govori se o "duhovnom tijelu" (redak 44). To je krajnje neobičan izraz koji za nas, zbog naših logičkih navada, ima obilježje proturječja ili, još gore, "besmislenosti" kao ploda praznovjerne mašte. Reći ću kasnije nešto više o "otajstvu Crkve" i značenju tog "duhovnog tijela". U sadašnjem kontekstu, u tom je izrazu moguće vidjeti paradoksalnu formulu koja sadrži poticaj na iskorak iz poznatih kategorija tijela i duha, mišljenja i protežnosti, i upućuje prema temeljnijoj zbilji čije su te kategorije ljudski načini očitovanja.

"Doista, on (Krist) kraljuje dok ne podloži sve neprijatelje pod svoje noge. Posljednji neprijatelj koji će biti uništen je Smrt [...]. A kad mu sve bude podloženo, tada će se i sam Sin podložiti Onomu koji je njemu sve podložio da Bog bude sve u svemu" (1 Kor 15,25-28). Bog sve u svemu – viđenje svega pod prilikama vječnosti milosti i izmirenja. Zagonetka kozmičke nade nije riješena. No, u pomanjkanju znanstvene spoznaje, jednostavnost pogleda okreće vjeru k njenom istoku.

Kozmička nada i fenomenologija prirode.

U vidu dopune, ali koja ne želi biti samo konvencionalni dodatak, razmotrit ću – neovisno o svakom književnom utjecaju, bio on vjerojatan ili neizvjestan – odnos između Pavlovih tekstova i fenomenologija prirode koje se, od Schellinga do Teilharda de Chardina, na mahove javljaju i predstavljaju trajan izazov za pozitivne umove (no često su i predmetom njihova prezira).

Da odgovorim na taj zahtjev, nakratko ću se vratiti na intuitivnu aksiomatiku koja stoji u temelju biblijske teologije stvaranja.

Sažeto rečeno: iskonski stvaralački fiat utiskuje u svaku stvar "riječ zapovijedi" koja podlaže konstitutivno jedinstvo njenih sastavnica unaprijed određenom cilju, na način na koji luk naznačuje strijeli put do mete. Središnji položaj čovjeka u univerzumu podvrgava sve stvari njegovoj vlasti, ostajući i sam ugrađen, kao i sve stvari, u kretanje povijesti koja je isprva povijest izabranog naroda, uvijek u opasnosti ropstva, i koja se stoga nalazi u iščekivanju, od Boga spasioca, više ili manje skorog oslobođenja.

Pavao ne osporava tu stečevinu, o čemu dostatno svjedoči važnost koju pridaje idejama predestinacije i spasa. Ali u obe točke, on proširuje ili preinačuje - ne poričući je - tradicionalnu perspektivu.

Kozmička nada ublažava, u obliku određene osjetljivosti ili suučesništva, imanentnih bićima, ustrojstvenu izvanjskost zapovijedi. Osim toga, i ponajprije, nada koja prožima svijet "u porođajnim bolima" omogućuje mu da ima udjela u objavljenju, kristovskom i osloboditeljskom, sinova Božjih. No, dok je Postanak u prvi plan stavio volju za moć čovjeka, "gospodara prirode", Pavao ističe ropstvo kojim je to gospodstvo oduzeto stvorenju, koje je stoga postalo podložno grijehu i smrti. Zbog toga objavljenje sinova Božjih ne svjedoči toliko o slavi ljudske volje za moć koliko o premašivanju te volje u slavljenju milosti kojoj, u svojevrsnoj ljudskoj i kozmičkoj liturgiji, odaje počast cjelokupno stvorenje dospjevši svojem dovršenju.

Fenomenologije prirode koje sam spomenuo, i koje su povezane s najromantičnijom fazom njemačkog idealizma, ne oslanjaju se izravno na Pavlovu teologiju, iako su njihovi autori, dobro upoznati s njegovim spisima i prilično dobro potkovani u teologiji, ne jedanput razmišljali o tim tekstovima. Bliskosti su utoliko dojmljivije, premda se izraz "kozmička nada" ne nalazi, koliko mi je poznato, ni u jednom od njihovih djela s kojima sam upoznat – osobito ne kod Schellinga, čiji se pokušaj sastoji (usp. Ideen zu einer Philosophie der Natur, SW, München, 1927., I, str. 655-656) u "izvođenju, na temelju principa, određena cjelovitog sistema našeg znanja, odnosno sistema sveukupna iskustva". Ali i na jednoj i na drugoj strani otkrivamo istu temeljnu misao, koja je ideja "pada i ropstva prirode" u iščekivanju oslobođenja. Razmišljanja o "duši svijeta" (daleko nasljeđe stoicizma), o nisus formativus i "silama" koje su na djelu u velikome organizmu pokazuju da je taj "mehanizam" svojevrsni otpadak ili leš jednog ugaslog života i, u isti mah, stalna težnja da se on nadvlada. "Puna duše" i obdarena treperavom osjetljivošću, Physis trpi porođajne muke kako bi dosegla spontanost koje je nejasna i nesvijesna reminiscencija. Kategorije imanentne svrhovitosti, pa čak neke svrhovitosti bez svrhe, preuzete iz Kritike moći suđenja ali bez kantovskog ograničenja na njihovu kritičku uporabu, omogućuju "hermeneutiku prirode" koja je analogna, zahvaljujući posredovanju ideja "smisla" i "cilja-determinacije", svetopisamskoj hermeneutici alegorijske metode.

Ovim napomenama, suviše grubim i koje bi valjalo produbiti, ne želim odveć zbližiti te fenomenologije prirode i Pavlov model "kozmičke nade". To bi bio forsirani paralelizam, šepav već i zbog same različitosti kontekstâ. Usporednice koje ističem, i ostavljam prosudbi čitaoca, upućuju na starije sličnosti i ponovo postavljaju pitanje odnosa "teleologije" i "teologije", "ideologije" i "znanja", "objašnjenja" i "shvaćanja" (u skladu s binomom koji je pomalo istrošen, ali i dalje na snazi), da ne spominjem aktualniji problem veze između "mišljenja" i "spoznaje", između "projekta" i "objekta" u modernoj ekonomiji "znanja".

Čuvat ću se osobito iskušenja da uvedem svetoga Pavla u uski krug naših debata. On je bio suviše neupućen u njihov filozofski sadržaj a da bi mogao na bilo koji način pridonijeti njihovu rješavanju. Ali ono što on može dati svom današnjem čitaocu jest bolji i jasniji uvid u njihove temeljne pretpostavke. 

1. Sv. Grgur Nazijanski. ↑