Glas [La Voce] kao izvorna metafizička artikulacija između prirode i logosa. Značenje i pokazivanje. Status fonema. Bitni odnos između jezika i smrti kao Glas. Logika i etika. Glas [La Voce] kao čisto htjeti-kazati (ništa) i kao etički element. Jedinstvo logike i etike kao sigetika. Negativni temelj i znanje bez temelja. Filozofija i tragedija. Filozofija kao nastavljanje tragičke svijesti. Glas [La Voce] i ono mistično. Problem nihilizma. Apsolut i Glas. Ono *se. Ethos i daimon. Solilokvij posljednjeg filozofa. Nepostojanje odnosa između jezika i smrti. Ono ne-biti-rođen i ono nikad bilo.
Zaustavimo se na trenutak i osvrnimo se na put koji smo prešli. Polazeći od iskustva Da-sein (biti-ono-tu) u Heideggera i das Diese nehmen (uzeti Ovo) u Hegela, vidjeli smo da se negativitet, u koji oba uvode i »iniciraju« čovjeka, temelji u upućivanju shifters Da i Diese na čisto zbivanje jezika, različito od onoga što, unutar tog zbivanja, biva formulirano u rečenicama. Ta dimenzija – koja se podudara s onom koju moderna lingvistika određuje pojmom izjavljivanja, no koja u povijesti metafizike sveudilj konstituira sferu značenja riječi bitak – svoj posljednji temelj ima u Glasu. Svaki shifter strukturiran je kao Glas. No Glas koji je ovdje pretpostavljen određen je dvostrukim negativitetom. S jedne strane, pretpostavljen je samo kao odstranjeni glas, kao ono biti-bio prirodnog glasa, i ovo odstranjenje je izvorna artikulacija (ἄρθρον, γράμμα) u kojoj se izvršava prijelaz s ϕωνή na λόγοϛ, sa živoga bića na jezik; s druge strane, taj Glas se ne može izreći u govoru čije izvorno zbivanje pokazuje. Da se izvorna artikulacija jezika može odvijati samo u dvostrukom negativitetu, to znači da govor-jezik je i nije čovjekov glas. Kad bi govor-jezik bio neposredno čovjekov glas, kao što je revanje glas magarca i cvrčanje glas cvrčka, čovjek ne bi mogao biti-ono-tu ni uzeti Ovo, odnosno ne bi nikada mogao iskusiti zbivanje jezika i otvaranje bitka. No ako, s druge strane (kako pokazuju Heideggerova dijalektika Stimmung i Stimme i Hegelova figura Glasa smrti), čovjek uopće ne bi imao glas (čak ni negativni Glas), bio bi i bez svakog shiftera i svake mogućnosti pokazivanja događaja jezika. Glas [Una Voce] – šutljivi i neizrecivi glas – je najviši shifter koji mišljenju omogućava iskusiti zbivanje jezika i tako utemeljiti dimenziju bitka u njegovoj razlici spram bića.
Ukoliko provodi, posredstvom dvostrukog negativiteta, izvornu artikulaciju ϕωνή i λόγοϛ, dimenzija Glasa, uz to, predstavlja model po kojem kultura Zapada misli jedan od svojih najvažnijih problema: odnos i prijelaz između prirode i kulture, ϕύσις i λόγοϛ. Taj je prijelaz oduvijek mišljen kao ἄρθρον, artikulacija, sveza, odnosno kao diskontinuitet koji je ujedno kontinuitet, ukidanje koje je također i očuvanje (ἄρθρον kao i ἁρμονία prvotno pripadaju stolarskom rječniku: ἁρμόττειν znači spojiti, sjediniti, kao što stolar čini s dva komada drva). U tom smislu Glas je uistinu nevidljiva harmonija o kojoj Heraklit kaže da je jača od vidljive (ἁρμονίη ἀϕανὴς ϕανερῆς κρείττων; fr. 54 Diels), jer svojim dvostrukim negativitetom vrši spajanje, sa-stavljanje koje čini vlastitost onog ζῷον λόγον ἔχων koje je čovjek. U toj definiciji, ἔχειν, imanje čovjeka, koje konstituira dvojno jedinstvo živog bića i jezika, mišljeno je, prema tome, svagda već na negativan način ἄρθρον: čovjek je ono živo biće koje se ukida i ujedno – kao neizrecivo – očuvava u jeziku; negativitet je način ljudskog imanja jezika. (Kada Hegel misli ono negativno kao Aufhebung, on ne misli ništa drugo do ἄρθρον kao takvo, nevidljivu svezu koja je jača od vidljive, jer konstituira najunutarnjiji životni puls – Lebenspuls – sveg opstojećeg.)
Mitologem Glasa je dakle izvorni mitologem metafizike; no ukoliko je Glas i izvorno mjesto negativiteta, negativitet je neodvojiv od metafizike. (Ovdje se jasno pokazuje granica svih kritika metafizike – a to se odnosi kako na filozofiju razlike tako i na negativno mišljenje i gramatologiju – koje misle da će prevladati horizont metafizike radikaliziranjem problema negativiteta i bestemeljnosti, kao da bi puko ponavljanje fundamentalnog problema moglo voditi do prevladavanja metafizike.)
Ukoliko metafizičko iskustvo jezika svoj posljednji i negativni temelj ima u Glasu, to iskustvo je uvijek već rascijepljeno na dvije različite ravni: prva, koja se može samo pokazati, odgovara samom zbivanju jezika otključanom Glasom, druga je, nasuprot tome, ona značenjskog govora, to jest onoga što se kazuje unutar tog zbivanja.
Rascjep jezika na dvije nesvodljive ravni obilježava cjelokupno zapadnjačko mišljenje, od Aristotelove opreke između prvog jestva i drugih kategorija (za kojom slijedi opreka – koja duboko obilježava grčko-latinsko iskustvo jezika – između ars inveniendi i ars iudicandi, topike i logike u strogom smislu riječi) do dvojnosti Sage i Sprache u Heideggera i pokazivanja i izricanja u Wittgensteina. Sama struktura transcendencije – koja čini odlučujuću značajku filozofijske refleksije o bitku – temelji se u tom rascjepu: samo zato što događaj jezika uvijek već transcendira ono što je unutar njega rečeno, nešto takvo kao transcendencija u ontologijskom smislu može se pokazati.
Taj rascjep nalazimo i u modernoj lingvistici kao opreku jezika i govora, između kojih (kako pokazuju promišljanja kasnog Saussurea kao i Benvenistea o dvostrukom označavanju ljudskog jezika) nema prijelaza. Negativna dimenzija, koja predstavlja jedini mogući shifter između te dvije razine i čije smo mjesto u povijesti filozofije nalazili u Glasu, prisutna je u modernoj lingvistici u pojmu fonema, čisto negativne i beznačenjske jedinice, no koja je upravo ono što otvara i čini mogućima značenje i diskurs. No upravo stoga što fonem predstavlja negativni temelj jezika, problem mjesta fonema ne može se riješiti u okviru znanosti o jeziku i Jakobson ga s pravom, u nekoj vrsti smrtno ozbiljne šale, upućuje ontologiji. Kao »zvuk jezika« (to jest nečega što je po definiciji bez zvuka), on se pokazuje u najvećoj blizini Heideggerove ideje »bezglasnog Glasa« i »glasa tišine«. Fonologija, koja se određuje kao znanost o glasovima jezika, je savršeni analogon ontologiji i možemo ju, na temelju prethodnih razmatranja, definirati kao »znanost odstranjenog glasa, odnosno Glasa«.
Vratimo li se sad problemu od kojeg smo pošli, odnosno na onaj »bitni odnos« između jezika i smrti, koji se »pojavi u bljesku, ali je još nemišljen« i koji smo stoga željeli ispitati, možda je pravi trenutak da pokušamo dati prvi odgovor. Bitni odnos između jezika i smrti, unutar metafizike, ima svoje mjesto u Glasu. Smrt i Glas imaju istu negativnu strukturu i metafizički su neodvojivi. Iskusiti smrt kao smrt znači, naime, iskusiti odstranjenje glasa i pojavljivanje, na njegovom mjestu, drugog Glasa (koji se označava u gramatičkoj misli kao γράμμα, kod Hegela kao Glas smrti, kod Heideggera kao Glas savjesti i Glas bitka, u jezikoslovlju kao fonem) koji konstituira izvorni negativni temelj ljudskog jezika-govora. Iskusiti Glas znači, s druge strane, postati sposoban za drugu smrt, koja nije više puko preminuće i koja konstituira najvlastitiju i nemimoilaznu mogućnost egzistencije čovjeka, njegovu slobodu.
Ovdje logika pokazuje – na horizontu metafizike – svoju izvornu i odlučujuću povezanost s etikom. Glas je u svojoj biti naime htijenje, čisto htjeti-kazati. Htjeti-kazati, o kojem je riječ u Glasu, međutim, ne treba shvatiti u psihologijskom smislu, ono nije nešto poput poticaja, pobude niti označava težnju subjekta za nekim određenim objektom. Glas [La Voce], znamo, ne kazuje ništa, ne želi kazati neku značenjsku propoziciju, on označava i hoće-kazati čisto zbivanje jezika i kao takav je čisto logička dimenzija. No što je u igri, u toj volji, da ona može čovjeku otvoriti čudo bitka i užas ničega? Glas neće neki sud ni neki događaj, on hoće da jezik jest, hoće izvorni događaj, koji sadrži mogućnost svakog događaja. Glas je izvorna etička dimenzija, u kojoj čovjek izgovara svoje da jeziku i prihvaća njegovo zbivanje odnosno imanje-mjesta [aver-luogo]. Pristati na (ili odbiti) jezik ovdje ne znači naprosto govoriti (ili šutjeti). Pristati na jezik znači da se u bezdanom iskustvu zbivanja odnosno imanja-mjesta jezika u odstranjenju glasa čovjeku otvara drugi Glas i s njim dimenzija bitka i ujedno smrtna ugroza onim ništa. Pristati na zbivanje jezika, čuti Glas, stoga znači i pristati na smrt, moći umrijeti (sterben), umjesto jednostavno morati preminuti (ableben).
Zbog toga je Glas, izvorni logički element, s metafizičkog gledišta i izvorni etički element: sloboda, drugi glas i druga smrt – Glas smrti, možemo kazati da bismo izrazili jedinstvo njihove artikulacije – koji čini jezik našim jezikom i svijet našim svijetom i konstituira negativni temelj slobodnog i govorećeg bitka čovjeka. Na horizontu metafizike problem bitka stoga se ne može odvojiti od problema volje, kao što se ni logika ne može odvojiti od etike.
Na toj izvornoj i neprevladivoj povezanosti ne zasniva se samo postavljanje etičko-političkog problema na mjesto prijelaza od ϕωνή prema λόγοϛ u Aristotelovoj Politici –
λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῷων. ἡ μὲν οὖν φωνὴ τοῦ λυπηροῦ καὶ ἡδέος ἐστί σημεῖον, διὸ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει ζῴοις (μέχρι γὰρ τούτου ἡ φύσις αὐῶτων ἐλήλυθεν, τοῦ ἔχειν αἴσθησιν λυπηροῦ καί ἡδέος καὶ ταῦτα σημαίνειν ἀλλήλοις), ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τοῦ δηλοῦν ἐστὶ τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καί το ἄδικον· τοῦτο γὰρ πρὸς τἆλλα ζῷα τοῖς ἀνθρώποις ἴδιον, τὸ μόνον ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ καὶ δικαίου καὶ αδίκου καὶ τῶν ἄλλων αἵσθησιν ἔχειν, ἡ δὲ τούτων κοινωνία ποιεῖ οἰκίαν καὶ πόλιν. (1253a 10-18)
(A jezik jedino čovjek ima među [svim] životinjama. Jer dok je glas znak bola ili užitka, te je stoga prisutan i u ostalih živih bića (do toga je, naime, njihova priroda stigla, da imaju osjet bola i užitaka i da te mogu označiti jedni drugima), jezik pak priopćuje korisno i štetno, pa tako i pravedno i nepravedno. Jer to je, nasuprot ostalim živim bićima, ljudima svojstveno, da jedino oni imaju osjetilnu zamjedbu dobra i zla, pravednog i nepravednog i slično. A zajedništvo takvih čini dom i grad.) –,
nego i, u Kritici praktičkog uma, karakterizacija moralno-dobre volje kao »čistog praktičkog uma« i, u Schellingovu spisu Filozofijska istraživanja o biti ljudske slobode, predočivanje bitka u njegovoj bezdanosti kao volje (»U posljednjoj i najvišoj instanciji uopće nema nikakvog drugog bitka doli volje. Htijenje je ono prabiti [Ursein], i jedino njemu pristaju svi predikati istog: bestemeljnost, vječnost, neovisnost o vremenu, samopotvrđivanje. Cijela filozofija teži samo tome da pronađe taj najviši izraz«), volje koja, kako se pokazalo, hoće ništa.
Samo kada odlučujuća povezanost logike i etike, koja dolazi do izraza u ta tri teksta, na horizontu metafizike bude mišljena do kraja, to znači do bezdana iz kojeg zove bezglasni glas Sigḗ, bit će moguće – ako će biti moguće – mišljenje s onu stranu tog horizonta, to jest onkraj Glasa i njegovog negativiteta. Zajednički temelj logike i etike ostaje za metafiziku negativni temelj. Zato svako razumijevanje logike mora (kako se jasno pokazuje u Wittgensteinovu mišljenju) u konačnici naići na etički problem, koji za nju ostaje informulabilan; kao što, na horizontu metafizike, etika – koja ostvaruje iskustvo koje logika može samo pokazati – mora na kraju naići na logički problem, odnosno na nemogućnost govora. Izvorno jedinstvo logike i etike je, za metafiziku, sigetika.
Ako odnos između jezika i smrt »ostaje nemišljen«, to je, dakle, zato što je Glas – koji uopće tek omogućava taj odnos – ono nemislivo na kojem metafizika utemeljuje sve mišljenje, ono neizrecivo na kojem se temelji sve njezino izrecivo. Metafizika je misao i volja bitka, to znači misao i volja Glasa (ili misao i volja smrti); no ta »misao« i ta »volja« nužno moraju ostati netematizirane, zbog toga što mogu biti tematizirane samo na način najskrajnjijeg negativiteta.
Ovdje zapadnjačka filozofska tradicija pokazuje svoju izvornu povezanost s tragičkim iskustvom. Već u počecima grčkog mišljenja, ljudsko iskustvo govora-jezika (iskustvo čovjeka kao istodobno živog i govorećeg bića, prirodnog bitka i logičkog bitka) pojavljuje se u tragičkom spektaklu rascijepljeno nezacjeljivim prijeporom. U Orestiji, taj se prijepor očituje kao spor između glasa krvi, koji dolazi do izraza u pjesmi Erinija (»zapijevka bez lire«, ἄνευ λύρας … θρῆνον, koju srce »nauči sámo«, αὐτοδίδακτος, u opreci spram jezika koji se uči od drugih; Agamemnon 990-93) i λόγος-a, govora koji raspravlja i uvjerava, oličenom u Ateni i Zeusu Agoraiosu, Zeusu riječi koja se slobodno razmjenjuje u javnosti. Pomirenje između ta dva »glasa«, od koji se svaki predstavlja kao pravo (dike) i sudbina (moira) zasigurno je, prema tradicionalnim tumačenjima, tema Eshilove trilogije; no odlučujuće je da se ni u jednom od ta dva glasa junak ne može u potpunosti prepoznati, tragička dimenzija nastaje upravo kao nemogućnost govora:
Εἰ δὲ μὴ τεταγμένα
μοĩρα μοĩραν ἐκ θεῶν
εἶργε μὴ πλέον ϕέρειν,
προϕθάσασα καρδία
γλῶσσαν ἂν τάδ’ ἐξέχει·
(Da sudba dodijeljena od bogova ne zapriječi sudbu koja nosi više, srce tad jezik bi preteklo, izgovorilo te stvari… Agamemnon 1025-29).
Upravo u tom nijemom non liquet, a ne u pozitivnom pomirenju, moramo vidjeti, slijedeći duboko uviđanje Rosenzweiga i Benjamina, bit tragičkog dijaloga (»Tragedija je«, piše Rosenzweig, »stvorila formu dijaloga da bi mogla prikazati muk«). Ako postoji pomirenje između dvije »moire« čovjeka, između ϕύσις i λόγος, između njegovog glasa i njegovog jezika, ono se može sastojati samo u šutnji. (Ovdje možda trebamo vidjeti izvor optužbe da je Eshil u svojim tragedijama otkrio Eleuzinske misterije; usp. Aristotel, Nikomahova etika 1111a).
U Sofoklovu Kralju Edipu pokazuje se rascjep koji uvijek već obilježava sve ljudsko govorenje osobito jasno. Kao živo biće koje ima jezik i koje je kao takvo podvrgnuto dvostrukom usudu, čovjek ne može znati sve što govori i izlaže se, kad to hoće znati, mogućnosti zablude i ὕβρις. Govor sada postaje mjestom prijepora između onoga što se može su-znati [con-sapere] u onom što se govori i onoga što se nužno govori bez znanja. I sudbina se pojavljuje kao upravo onaj dio govora koji čovjek zbog svoje dvostruke moire ne može su-znati. Tako Edip, kada, gonjen željom da »ispita svaku riječ« (πάντα γὰρ σκοπῶ λόγον, 291), misli da potvrđuje svoju nedužnost i pozna granicu svog suznanja (συνειδέναι), ustvari izriče svoju vlastitu osudu:
ἐκεύχομαι δ᾽, οἴκοσιν εἰ ξυνέστιος
ἐν τοῖς ἐμοῖς γένοιτ᾽ ἐμοῦ ξυνειδότος,
παθεῖν ἅπερ τοῖσδ᾽ ἀρτίως ἠρασάμην.
(I želim, sa mnom bude li ubojica kod ognjišta moga i u mojoj kući a sa znanjem mojim (ξυνειδότος), tad bilo meni ko što njega prokleh sad!) (249-51)
Vjerujući da je riješio zagonetku jezika i tako došao u posjed »tehnike koja nadvisuje svaku tehniku« (τέχνη τέχνης ὑπερφέρουσα; 380), on se na kraju sučeljuje sa zagonetkom svog rođenja, svoje ϕύσις, i podliježe joj. U riječima kora u Edipu na Kolonu moramo vidjeti kvintesenciju tragičkog iskustva jezika:
Μὴ φῦναι τὸν ἅπαντα νι-
κᾷ λόγον· τό δ᾽, ἐπεὶ φανῇ,
βῆναι κεῖθεν ὅθεν περ ἥ-
κει, πολὺ δεύτερον, ὡς τάχιστα.
(Ne biti rođen nadmašuje svaku riječ; no dođe li se na svijet, najbolje je što prije vratiti se onamo odakle se došlo) (1224-27).
Samo μὴ φῦναι, ne biti rođen, nemati prirodu, može nadmašiti jezik i omogućiti čovjeku da se oslobodi krivnje koja proistječe iz sudbinske veze ϕύσις i λόγοϛ, živog bića i jezika; no budući da je upravo to nemoguće, da se čovjek rađa, da ima rođenje i prirodu, najbolje mu je što prije vratiti se onamo odakle je došao, vratiti se natrag iza rođenja, što je za njega moguće jedino šutljivim iskustvom smrti (u prethodnim stihovima za smrt se kaže da je »bez pjesme, bez lire, bez plesa«: ἀνυμέναιος, ἄλυρος, ἄχορος).
Filozofija se sa svojom potragom za drugim glasom i drugom smrću pokazuje kao nastavak i istodobno prevladavanje tragičke mudrosti: ona nastoji dati glas šutljivom iskustvu tragičkog junaka i na taj način uzeti za temelj najsvojstveniju dimenziju čovjeka.
U tom kontekstu trebamo promatrati pojavu teme συνείδησις, con-scientia u tragičara. Riječ συνείδησις (kao i njoj srodna σύννοια) označava »su-znanje sa samim sobom« (συνειδέναι ἑαυτῷ je izraz koji susrećemo u tekstovima Sofokla i Euripida, kao i kod Aristofana i, u najstarijem svjedočanstvu, kod Sapfe), koje od početka ima etičku konotaciju utoliko što za svoj predmet općenito ima krivnju (ili nedužnost) i prati ga pathos:
Τί χρῆμα πάσχεις; τίς σ᾽ ἀπόλλυσιν νόσος;
Ἡ σύνεσής, ὅτι σύνοιδα δείν᾽ εἰργασμένος.
A što je tebi? Kakvo zlo te uništava? – Svijest, budući da su-znam (sa samim sobom) da sam počinio nešto užasno (Euripid, Orest 395-96).
Važno je, međutim, da se to su-znanje – koje kao takvo nužno upućuje na sferu λόγοϛ-a – otpočetka pojavljuje kao nijemo i manifestira se tjeskobnom tišinom. U Solonovoj elegiji Eunomia, koja je jedan od najstarijih dokumenata u kojima se pojavljuje glagol συνειδέναι, već je prisutan etički i ujedno šutljivi karakter tog su-znanja (koje se ovdje pripisuje samoj Dike):
ἢ σιγώσα σύνοιδε τὰ γιγνόμενα πρό τ᾽ ἐόντα,
τῷ δὲ χρόνω πάντως ἦλθ᾽ ἀποτεισαμένη.
([Dike] šuteći su-zna ono što se zbiva i ono što se zbilo, i u pravo vrijeme dolazi svaki put da kazni).
I u Eshilovu Okovanom Prometeju σύννοια heroja očituje se kao šutljivo iskustvo koje »izjeda srce«:
μή τοι χλιδῇ δοκεῖτε μηδ᾽ αὐθαδιᾳ
σιγᾶν με· σύννοια δὲ δάπτομαι κέαρ,
ὁρῶν ἐμαυτόν ὧδε προυσελούμενον.
(Ne mislite da šutim ja iz ponosa ili prkosa, to je zbog s-vijesti [con-sapevolezza] koja mi izjeda srce, kad vidim sebe gdje sam tako zlostavljan) (436-38).
Šutnja je toliko bitna za ovo su-znanje, da se ono nerijetko pripisuje neživoj stvari (u Sofoklovu Filoktetu (1081-85) stjenovita špilja u kojoj boravi su-zna s junakom, u Elektri (92-95) bol junakinje su-zna »besani krevet«); i kad se ono prenagljeno prevede u riječi, kao u navedenim stihovima iz Kralja Edipa, prijeti ὕβρις. S tim danostima tragedije u potpunosti se slaže definicija savjesti (σύννοια) koju nalazimo u jednom od platonskih ὅροι: διάνοια μετὰ λύπης ἄνευ λόγου, »mišljenje s boli bez govora« (što je, promisli li se pravo, gotovo Heideggerov opis Glasa savjesti).
Tu nijemu i tjeskobnu savjest, tu sigetiku, koja se otvara između biti-rođenim čovjeka i njegova govorećeg bitka, filozofija postavlja, sabirući tako najdublji zahtjev tragičkog spektakla, za temelj kako logike tako i etike. Ovdje ne možemo dalje slijediti razvoj pojma συνείδησις u posttragičkoj misli Grka i pokazati kako već kod Sokrata ona postaje »demonski element« i zadobiva vlastiti glas (δαιμόνιον [τι], φωνή τις, Ap. 31d) niti kako postavši u Stoi »ispravna svijest« (ὀρϑή συνείδησις), predstavlja najvišu sigurnost za čovjeka. Važnije nam je ovdje ustvrditi da svijest zapadne filozofije izvorno počiva na nijemom temelju (na Glasu) i da se te šutnje ona nikada ne može u potpunosti osloboditi. Strogo određujući granice onog što se može znati u onom što se kazuje, logika preuzima taj šutljivi Glas i čini ga temeljem sveg znanja; etika ga pak iskušava kao ono što nužno mora ostati neizrečeno u onom što se kazuje. U oba slučaja zadnji temelj rigorozno ostaje neiskaziv.
Ako je taj Glas mistični temelj na kojem počiva čitava naša kultura, njezina logika kao i njezina etika, njezina teologija kao i njezina politika, onda se u onom mističnom ne može naći temelj za drugo mišljenje, mišljenje onkraj horizonta metafizike, po čijoj se krajnjoj granici – nihilizmu – još uvijek krećemo. Ono mistično nije ništa drugo do neizrecivi odnosno negativni temelj onto-teo-logike i samo likvidacija mističnog može osloboditi prostor za mišljenje (kazivanje) koje bi mislilo (kazivalo) s onu stranu Glasa i njegove sigetike: mišljenje koje ne bi prebivalo u neizrecivom temelju, nego u dječjoj bezgovornosti, u in-fantilnosti [in-fanzia] čovjeka.
Možda je vrijeme apsolutno izrecivih stvari, čiji ekstremni nihilistički bijes iskušavamo danas, vrijeme u kojem su sve figure Neizrecivog i sve maske onto-teologije likvidirane, odnosno razriješene i plaćene u riječima koje sada pokazuju naprosto ono ništa na kojem su utemeljene; vrijeme u kojem je čitavo ljudsko iskustvo jezika preusmjereno na posljednju negativnu realnost htijenja koje hoće kazati ništa, možda je to vrijeme i vrijeme u kojem može nanovo postati vidljivo in-fantilno prebivanje čovjeka u jeziku (in-fantilno, što će reći bez volje i bez Glasa, a ipak etičko, habitualno).
Nalazimo li unutar metafizike pokušaj mišljenja vlastitog nemislivog, odnosno dosezanja samog negativnog temelja? Vidjeli smo da se izvorno otvaranje govora-jezika, njegovo zbivanje, koje čovjeku otključava bitak i slobodu, ne može izreći u govoru-jeziku. Samo Glas pokazuje, u nijemom čuđenju, njegovo izvorno mjesto i zato je mišljenje Glasa najviša zadaća filozofije. No, budući da je Glas ono što uvijek već rascjepljuje svako iskustvo jezika i izvorno strukturira razliku pokazivanja i kazivanja, bitka i bića, svijeta i stvari, dosegnuti Glas može značiti jedino misliti onkraj tih opreka, to jest misliti ono apsolutno. Ono apsolutno je način na koji filozofija misli svoj negativni temelj. U povijesti filozofije ono dobiva različita imena: ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ kod Platona, θεωρία, νοήσεως νόησις kod Aristotela, jedno kod Plotina, indiferentnost kod Schellinga, apsolutna ideja kod Hegela, Ereignis kod Heideggera, no uvijek je mišljenje onog apsolutnog strukturirano kao proces, kao izlaženje iz sebe koje mora proći kroz ono negativno i rascjep prije nego što se može vratiti na vlastito mjesto.
Latinski glagol solvo, iz kojeg je izveden termin apsolutno, može se raščlaniti na se-luo. U indoeuropskim jezicima skupina povratnog *se označava ono svoje, vlastito (suus), kako svojstvenost, osobitost neke skupine, u smislu con-suetudo, suesco (grč. ἔθος, njem. Sitte), tako i ono što se odvaja, odjeljuje, kao u solus, sed, secedo. Glagol solvo označava, dakle, postupak oslobađanja (luo) koji nešto vodi (ili vodi natrag) k vlastitom *se, odnosno k onom suus kao solus, odrješujući – apsolvirajući – ga od svake veze i drugosti, od svega što nije ono sámo. Prijedlog ab sa značenjem udaljavanja, kretanja od …, još više pojačava ovu ideju procesa, putovanja koje se odvaja od nečega i kreće s k ili vraća nečemu.
Misliti ono apsolutno znači onda misliti ono što, u procesu »razrješenja« biva vođeno natrag k onom što mu je najvlastitije, sebi samom, svojoj solitudo kao svojoj consuetudo. Ono apsolutno zato uvijek implicira putovanje, napuštanje izvornog mjesta, otuđenje i ono biti-izvan-sebe. Ako je ono apsolutno najviša misao filozofije, onda je ona zaista, prema Novalisovim riječima, nostalgija (Heimweh), odnosno »želja da se svagdje bude kod kuće« (Trieb überall zu Hause zu sein), za prepoznati-se u onom biti-drugim. Filozofija dakle na početku nije kod kuće, izvorno nije u posjedu sebe, već se mora sebi vratiti. Kada Hegel misli ono apsolutno kao rezultat (Resultat) on ne misli ništa drugo do samu bit apsolutnog: ukoliko uključuje proces »razrješenja«, iskustva putovanja (Er-fahr-ung) i povratka, ono apsolutno je uvijek rezultat i tek je na kraju tamo gdje je bilo na početku.
Riječ koja hoće dosegnuti Glas kao ono apsolutno, to jest biti na njegovom izvornom mjestu, morala ga je stoga već napustiti, preuzeti i prihvatiti ništa koje je u glasu, i prolazeći kroz vrijeme i rascjep koji joj se otkrivaju na mjestu jezika, vratiti se sebi samoj, te razriješena od rascjepa na kraju biti ondje gdje je, ne znajući, već bila na početku, u blizini Glasa.
Filozofija je ovo putovanje, ovaj νόστος sebe sebi samoj ljudske riječi, koja se, napuštajući svoje habitualno odnosno naviknuto boravište [dimora abituale] u glasu, otvara užasu ničega i istodobno čudu bitka i, postajući »značenjskim govorom«, vraća se na kraju, kao apsolutno znanje, u Glas. Jedino tako mišljenje je na kraju pri samom sebi, »odriješeno« od rascjepa koji mu je prijetio ondje gdje je uvijek već bilo. Samo u onom apsolutnom riječ, koja je iskusila »čežnju za domom« (Heimweh) i »bol povratka« (νoστ-αλγία), odnosno koja je iskusila ono negativno koje uvijek već vlada njezinim naviknutim boravištem, dospijeva na svoj početak, u blizini Glasa.
Naviknuto boravište, običaj kaže se, na grčkom, ἦθος. Ethos čovjeka, njegovo naviknuto boravište je dakle za filozofiju uvijek već rascijepljeno i ugroženo onim negativnim. Jedno od najstarijih svjedočanstava filozofijskog mišljenja ethosa, opisuje naviknuto boravište čovjeka na sljedeći način:
ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (Heraklit, fr. 119 Diels).
Δαίμων ovdje ne označava jednostavno neko božanstvo. Mišljen prema njegovom etimonu, koji ga vodi natrag glagolu δαίομαι, cijepam, dijelim, δαίμων znači: rascjepitelj, onaj koji rascjepljuje i dijeli.
Prijevod Heraklitova fragmenta mora onda glasiti: »Ethos, naviknuto boravište je za čovjeka ono što rascjepljuje i dijeli«. Navika, boravište u kojem on uvijek već jest, za čovjeka je mjesto rascjepa, ono što on nikada ne može dohvatiti i pojmiti, a da ne prihvati neko razdiranje i razdvajanje, mjesto na kojem on nikada ne može biti od početka, već mu se samo može na kraju vratiti. Zadaća je filozofije oduvijek bila misliti i »razriješiti« taj demonski rascjep, tog δαίμων koji čovjeku prijeti u samom srcu njegovoga ἦθος. Zato filozofija nužno mora početi u »čuđenju«, odnosno mora uvijek već istupiti iz navike, mora se uvijek već otuđiti i od-lučiti [de-cidersi] od nje, da bi joj se, prolazeći kroz njezin negativitet i razriješivši ju od demonskog rascjepa, mogla vratiti. Filozof je onaj koji se, začudivši se jeziku, to znači izišavši iz svoga naviknutog boravišta u riječi, mora vratiti onamo gdje mu se jezik dogodio, odnosno mora »iznenaditi iznenađenje«, biti kod kuće u čuđenju i rascjepu. Filozofija, kad se hoće vratiti svojoj ἀρχή, zbivanje odnosno imanje-mjesta jezika može dosegnuti jedino kao Glas, kao ono negativno, to znači sam δαίμων kao ἦθος, sam rascjep kao pojavu (Erscheinung) apsolutnog. Ono što ona doseže je, naposljetku, sȁmo oduzimanje vlasništva i bijeg.
No – sada pitamo – jesu li Glas i njegov negativitet doista pravedni prema ethosu čovjeka? Ako je povratak najvažniji problem filozofije, čemu se, kamo se točno na kraju ona mora vratiti?
Talijanski glagol tornare, vratiti se, izveden je iz tornio, strug (grč. τόρνιος), to jest iz imena jednostavne drvotokarske naprave koja izradak zaobljuje stalnim vrćenjem oko vlastite osi, služeći se njime i trošeći ga (τόρνιος pripada istom korijenu kao i τείρω [tarem, trem], latinski glagol terere [trti, trošiti], i talijanski pridjev trito [istrošen]) sve dok ne poprimi savršeni kružni oblik. Kako onda moramo misliti to vraćanje sebi samom, vrćenje u krug bitka i istine? Čemu se vraća riječ ljudi? Zar doista samo onom što je već bilo? A ako je ono što je uvijek već bilo, prema Hegelovim riječima, neki ne-bitak (gewesen ist kein Wesen), neće li onda ethos, habitualno boravište kojem se riječ vraća nužno biti onkraj bitka i njegova Glasa?
Je li moguće da bitak (onto-teo-logika sa svojim negativitetom) nije na visini jednostavnog misterija imanja čovjeka, njegova obitavanja kao njegove navike? I da boravište u koje se vraćamo onkraj bitka nije ni nadnebesko mjesto ni Glas, već samo istrošene riječi koje imamo?
Došavši do kraja našeg istraživanja, koje je u šutnji Glasa prepoznalo izvorni mitologem metafizike, možemo pročitati tekst u kojem Nietzsche kao da hoće postaviti na scenu, u kratkom tragičkom monologu, kraj filozofije i početak njenog »potomstva«, i u kojem se Edip, tragički junak par excellence, sada pokazuje i kao »posljednji filozof«. Riječ je o fragmentu iz 1872. pod naslovom Ödipus, s podnaslovom Reden des letzten Philosophen mit sich selbst. Ein Fragment aus der Geschichte der Nachwelt.
Zovem se posljednjim filozofom, jer sam posljednji čovjek. Nitko ne govori sa mnom osim ja sâm, i moj glas dolazi k meni kao glas umirućega. S tobom, dragi glasu, s tobom, posljednji daše sjećanja na svu ljudsku sreću, daj mi da ostanem s tobom samo još jedan sat, s tobom zavaravam samoću i obmanjujem se mnoštvenošću i ljubavlju, jer moje srce odbija povjerovati da je ljubav mrtva, ono ne može podnijeti jezu najsamotnije od samoća i prisiljava me da govorim kao da sam dvojica.
Čujem li te još, moj glasu? Šapućeš, mrmljaš kletvu? Kad bi samo tvoje proklinjanje moglo razbiti u komadiće utrobu ovog svijeta? No on još živi i gleda samo mene još sjajniji i hladniji sa svojim bešćutnim zvijezdama, on živi, glup i slijep kao i uvijek, i samo jedan umire, čovjek.
A ipak! Još te čujem, voljeni glasu! Umire još jedan osim mene, posljednji čovjek, u ovom svemiru: posljednji uzdah, tvoj uzdah umire sa mnom, dugo ah! ah! uzdahnulo je u meni, posljednji čovjek boli, Edip.
I u ovom tekstu iskustvo smrti i iskustvo Glasa tijesno su povezani. U smrti Edip, posljednji filozof, nalazi »najsamotniju od samoća«, vlastiti bitak posve sâm u jeziku nasuprot svijetu i prirodi (»nitko ne govori sa mnom osim mene samog«); i ovdje također, u najskrajnjijem negativitetu, čovjek pronalazi Glas, »posljednji dah sjećanja«, koji mu povraća prošlost i spašava ga od samoće, primoravajući ga da govori.
Filozofija je ovaj dijalog čovjeka – živog bića i smrtnika – s njegovim Glasom, ovo neumorno pronalaženje Glasa – i s njim pamćenja – sučelice smrti, koje jeziku tako osigurava njegovo zbivanje. Glas [La Voce] je nijemi etički sudrug koji pritječe u pomoć jeziku u točki u kojoj on otkriva svoju bestemeljnost. Šuteći, sa svojim »dahom«, on preuzima na sebe tu bestemeljnost i daje mu mjesto.
Ipak je u Edipovu solilokviju Glas na kraju samo nemoćno »prokletstvo« i iluzija, koja, kao takva, također mora nestati. Mnogo godina poslije izgleda da Nietzsche u fragmentu iz 1886/87. odgovara na iluziju posljednjeg filozofa. Sada se više ne čuje nikakav Glas i svaka je veza sa živim bićem presječena.
Nakon takvog poziva iz dubine duše ne čuti nijedan glas koji odgovara, to je stravično iskustvo koje bi uništilo najizdržljivijeg čovjeka: u meni je presjeklo sve veze sa živim ljudima.
S konačnom smrću Glasa i filozofija – Edipov solilokvij – mora doći kraju. Mišljenje nakon kraja filozofije ne može i dalje biti mišljenje Glasa, mišljenje zbivanja odnosno imanja-mjesta jezika u Glasu. Ono ne može biti ni mišljenje smrti Glasa. Samo ako ljudski glas nije jednostavno mrtav, već nije nikada bio, samo ako govor-jezik ne upućuje više na neki Glas (dakle niti na γράμμα, to jest na odstranjeni glas) postaje za čovjeka moguće iskusiti jezik koji ne bi bio obilježen negativitetom i smrti.
Što je jezik bez Glasa, riječ koja se više ne temelji ni u kojem htjeti-kazati, moramo, zasigurno, tek naučiti misliti. Međutim, sigurno je da s minućem Glasa mora prestati postojati i onaj »bitni odnos« između jezika i smrti, koji je nemišljen vladao poviješću metafizike. Čovjek, kao onaj koji govori, nije više nužno smrtnik, onaj koji ima »sposobnost smrti« i koja ga zahtijeva, niti je, kao onaj koji umire, nužno i govornik, onaj koji ima »sposobnost govora« i koja ga zahtijeva. Biti u jeziku, a da se tamo ne bude pozvan nekim Glasom, naprosto umirati a da se ne bude pozvan od smrti, možda je najbezdanije iskustvo; no ovo je za čovjeka i najuobičajenije iskustvo, njegov ethos, njegovo boravište, koje je u povijesti metafizike uvijek već demonski rascijepljeno na živo biće i jezik, prirodu i kulturu, etiku i logiku, i zato je dohvatljivo jedino u negativnoj artikulaciji Glasa. Možda će tek počevši od nestanka Glasa, od ne-više-zbivanja jezika i smrti u Glasu, postati za čovjeka moguće iskustvo njegova ethosa koje više ne bi bilo naprosto sigetika. Možda čovjek – životinja koju, čini se, ne zadužuje neka specifična priroda ni specifični identitet – mora još radikalnije iskusiti svoje siromaštvo. Možda je čovjek još siromašniji nego što mu se raskrivalo u točki u kojoj si je pripisivao iskustvo negativiteta i smrti kao specifično antropogenetsko naslijeđe, utemeljujući na njemu svaku zajednicu i svaku tradiciju.
Na kraju Edipa na Kolonu, kada je za sada posve vedrog junaka došao čas umiranja, on od Tezeja, koji ga prati u tim posljednjim trenutcima, traži da prisegne da nijedan smrtnik neće »izustiti glas« na njegovu grobu (μήτ᾽ ἐπιφωνεῖν μηδένα θνητῶν | θήκην…; 1762-63). Bude li Tezej poštovao tu želju, imat će »zemlju zauvijek bez boli« (χώραν … αῖὲν ἄλυπον; 1765). Raskidajući povezanost između jezika i smrti, Edip – »posljednji čovjek boli« – prekida lanac tragičke krivnje koja se neprekidno prenosi svezom dviju čovjekovih sudbina.
Prema pouci tragičke mudrosti, to odvajanje može se zbiti jedino u smrti; ipak, ovdje se u smrti ne čuje nikakav glas, čak ni šutljivi Glas tragičke svijesti; već se prije za čovjeka otvara »zemlja zauvijek bez boli«, dok se, onkraj tužbalice, ocrtava lik »imanja« koji konačno drži u rukama čitavu povijest:
ἀλλ᾽ ἀποπαύετε μηδ᾽ ἐπὶ πλείω
θρῆνον ἐγείρετε·
πάντως γὰρ ἔχει τάδε κῦρος.
(A sad prestanite i više ne budite tužbalicu: u potpunosti zaista imanje drži ove stvari).
Ova χώρα, ova zemlja bez boli, u kojoj se nikakav glas ne izriče u smrti, možda je ono što, onkraj Glasa, ostaje za misliti kao najsvojstvenija ljudska dimenzija, jedina u kojoj je za čovjeka moguće ne biti rođen i nemati specifičnu prirodu. Ta se ista zemlja u pjesmi Paula Kleea, pjesnika koji je o sebi kazao da stanuje kod nerođenih, naziva Elend (bijeda; no prema etimonu – usp. alius – »druga zemlja«):
Land ohne Band,
neues Land,
ohne Hauch
der Erinnerung,
mit dem Rauch
von fremden Herd.
Zügellos!
wo mich trug
keiner Mutter Schoß.
(Zemlja bez okova,
nova zemlja,
bez daha
sjećanja,
s dimom
sa stranog ognjišta.
Bez uzda!
Gdje me nije donijela
utroba nikoje majke.)
Geografija – i politika – te zemlje gdje čovjek ne dolazi na svijet rođenjem i u kojoj više nema lik smrtnika nadilaze granice ovog seminara. Pa ipak iskustvo jezika ovdje više ne može imati oblik putovanja koje se, odvajajući se od svoga naviknutog boravišta i prolazeći kroz čudo bitka i užas ničega, vraća ondje gdje je već bilo na početku; prije se riječ ovdje, kao u stihovima velikog suvremenog talijanskog pjesnika, vraća onom što nije nikad bilo i što nikad nije ostavila i zato ima jednostavan oblik navike:
Sono tornato là
dove non ero mai stato.
Nulla, da come non fu, è mutato.
Sul tavolo (sull’incerato
a quadretti) ammezzato
ho ritrovato il bicchiere
mai riempito. Tutto
è ancora rimasto quale
mai l’avevo lasciato.
(Vratio sam se onamo
gdje nikad nisam bio.
Ništa, naspram kako nije bilo, nije se promijenilo.
Na stolu (na navoštenom
na kvadratiće) napola praznu
našao sam čašu
nikada napunjenu. Sve
je ostalo onakvo
kakvo ga nikad nisam ostavio.)