Ekskurs 7 (nakon posljednjeg dana)
Misao vremena. Ono biti-bio u Hegela i Heideggera. Apsolut i Ereignis. Apsolutni Glas. Neizreciva predaja. Kraj povijesti u Hegela i Heideggera. Ono biti-bio i nikad bio. Povijest bez usudnog slanja. Problem žrtvovanja. Temelj nasilja i nasilje temelja.
Ako Glas označava zbivanje jezika kao vrijeme, ako je mišljenje ono iskustvo jezika koje u svakoj propoziciji i u svemu kazanom iskušava sámo zbivanje jezika – to jest misli bitak i vrijeme u njihovoj su-pripadnosti u Glasu – kako je moguće misliti Glas u sebi samom, misliti apsolutno vrijeme? U odgovoru na to pitanje moguće je naznačiti blizinu i razlike Hegelova mišljenja apsoluta i Heideggerova mišljenja Ereignisa.
Na kraju jenskih predavanja 1805./06., Hegel iznosi svoj stav spram te»misli vremena« (Gedanke der Zeit). Znanje filozofije, to jest apsolutno znanje je, kako piše, »ponovno uspostavljena neposrednost« (die wiederhergestellte Unmittelbarkeit), duh koji se, pošto je izišao iz sebe, sad vraća u sebe, na svoj početak. Sad tek zna sama sebe apsolutno, budući da je nadišao rascjep, koji ga je na početku još odvajao od sebe:
Filozofija se otuđuje od same sebe, dospijeva do svog početka, do neposredne svijesti, koja je upravo ono razdvojeno. Ona je tako čovjek uopće; i kao što točka čovjeka jest, jest svijet: jedan udarac stvara ih oboje. Što je bilo prije tog vremena? Ono drugo vremena, ne neko drugo vrijeme, već vječnost, misao vremena. U tome se pitanje ukida; budući da to znači neko drugo vrijeme. Ali tako je sama vječnost u vremenu; ona je ono prije vremena, dakle sama prošlost: ona je bila, apsolutno bila: nije. Vrijeme je čisti pojam, prazno samstvo zreto u svom kretanju, kao prostor u svom mirovanju. Prije nego što je vrijeme ispunjeno (erfüllte), vrijeme uopće nije. Njegovo ispunjenje je ono zbiljsko, koje se iz praznog vremena vratilo u sebe. Njegovo zrenje sama sebe je vrijeme, ono nepredmetno. Ali ako ipak kažemo: prije svijeta, mislimo: vrijeme bez ispunjenja. Misao vremena je ono misleće, ono u sebe reflektirano. Ono nužno nadilazi to vrijeme, svaki period, ali u misli vremena; ono je loša beskonačnost, koja nikad ne doseže ono prema čemu smjera (Hegel 3, str. 273).
Za Hegela je dakle nemoguće misliti vječnost kao neko prije svakog vremena ili kao neko drugo vrijeme, i misao vremena koja bi htjela proći unatrag kroz prazno vrijeme da bi dosegnula ono vječno, nužno vodi u lošu beskonačnost. Vječnost, u tom smislu, nije ništa drugo do prošlost, a ona, kao što znamo, nije. Istinsko i zbiljsko je samo ispunjeno vrijeme, koje se iz praznog vremena vratilo u sebe. Zbog toga za Hegela nije početak, koji prethodi vremenu, ono apsolutno, već isključivo rezultat, koji se vratio u sebe. Ono apsolutno je »tek na kraju to što ono uistinu jest«. Ono je »krug koji se vraća u sebe, koji pretpostavlja svoj početak i doseže ga tek na kraju« (Hegel 1, str. 585). Ako ono apsolutno nikad ne može na početku biti ono samo, ono se ipak ne može niti poistovjetiti s praznim tijekom beskonačnog vremena. Ono nužno mora dovršiti vrijeme, okončati ga. Duh se može dohvatiti i pojmiti kao odriješen samo na kraju vremena. Hegel to izrijekom kaže na zadnjim stranicama Fenomenologije: »Duh se nužno pojavljuje u vremenu i pojavljuje se u vremenu tako dugo dok ne shvati svoj čisti pojam… Prije nego što se stoga duh ne dovrši po sebi, kao svjetski duh, on ne može postići svoje dovršenje kao samosvjesni duh« (ibid., str 584-85).
Početak, koji je pretpostavljen kao neko prošlo i koji je otišao u temelj, može se dosegnuti tek na kraju, kad je povijest, koja je počela njegovim pretpostavljanjem i uzimanjem za temelj, konačno dovršena.
Otud bitna usmjerenost onog apsolutnog prema prošlosti i njegovo pojavljivanje u liku totaliteta i sjećanja. Nasuprot drevnoj tradiciji mišljenja, koja promatra sadašnjost kao privilegiranu dimenziju vremenitosti, prošlost je, za Hegela, ispunjeno, u samo sebe vraćeno vrijeme. Radi se međutim o prošlosti koja je raskinula svoj bitni odnos sa sadašnjošću i budućnošću, o »savršenoj« prošlosti, o kojoj Hegel – u tekstu u kojem je najtemeljitije promislio Bewegnung vremena – kaže da je ona »dimenzija totaliteta vremena« i »paralizirani nemir apsolutnog pojma« (Hegel 4, str. 204). Ta je prošlost, to biti-bio ono što mišljenje ima za misliti u apsolutnom znanju kao apsolvirano. (Kazano terminologijom seminara, radi se o tome da se Glas odriješi od njegovog biti-bio, od njegovog pret-postavljanja kao ukinutog, odnosno da se misli apsolutni Glas i apsolutni temelj.)
Još je jedna takva »misao vremena« i jedno takvo »biti bio«, koje Heidegger u prvom redu počinje činiti temom mišljenja. Na odlučujućem mjestu on formulira najviši problem svog mišljenja kao »dolazak onog što je bilo« (Ankunft des Gewesen), u kojem se događa »rastanak od svakog ''jest''« (der Abschied von allem ''es ist'', Heidegger 1, str. 154). U seminaru o predavanju Vrijeme i bitak Heidegger govori o razlici između svog i Hegelova mišljenja vremena: »Polazeći s Hegelova stanovišta, mogli bismo reći da Bitak i vrijeme ostaje kod bitka, ne razvija bitak u ''pojam''« (Heidegger 2, str. 52). Ono Gewesen, ono biti bio, koje na početku Fenomenologije uvodi negaciju i posredovanje u neposrednu svijest i koje je, prema Hegelu, samo na kraju ònō što òno zbiljski jest, za Heiedeggera ponovno čini problem. Ipak, niti ovdje ono nije jednostavno ono prošlo, već ono Ge-wesen, to jest sabiranje onog što traje i jest (Wesen), niti ovdje početak nije nešto jednostavno, već skriva u sebi princip(Anfang), koji samo mišljenje koje se sjeća (Andenken) može otkriti.
Ovdje je moguće procijeniti blizinu Hegelova apsoluta i one krajnje figure Heideggerova mišljenja pomoću koje on pokušava misliti dolaženje onog bilog: Ereignis. Ereignisom se, piše Heidegger, pokušava misliti su-pripadnost (Zusammengehören) bitka i vremena; pokušava se, dakle, misliti ono und u naslovu Sein und Zeit (dakle nešto što se ne može zadržati ni kao bitak ni kao vrijeme) (Heidegger, 2. str. 46.) Međutim, ta uzajamna pripadnost ne može se misliti kao odnos dviju već postojećih stvari, nego kao ono što ih tek dovodi u njihovo svoje-vlastito, odnosno kao ono Es koje»daje« u izrazima: es gibt Sein, es gibt Zeit.
Kako trebamo misliti Ereignis sa stanovišta našeg seminara? Su-pripadnost, međusobna povezanost bitka i vremena ovdje su rasvijetljeni kao zbivanje jezika u vremenu, to jest kao Glas. U Ereignisu, mogli bismo onda reći, Heidegger pokušava misliti sam Glas, ne više samo kao puku logičko-diferencijalnu strukturu i kao čisto negativni odnos bitka i vremena, već kao ono što daje i usklađuje bitak i vrijeme. On pokušava dakle misliti glas odriješen od negativiteta, apsolutni Glas. Riječ Ereignis, u Heideggerovoj uporabi, značenjem je bliska riječi apsolutno: u njoj naime treba razabrati ono eigen, svoje-vlastito, kao u onom apsolutnom ono se i svoj. Ereignis bi u tom smislu značio prisvojenje [lat. as-sue-facere, navikavanjem nešto usvojiti], ap-so-luciju [lat. ab-so-lutio]. Uzajamno prisvojenje bitka i vremena, koje se događa u Ereignisu, također je uzajamna apsolucija, koja ih odrješuje od svake odnošajnosti i pokazuje njihov odnos kao »apsolutni odnos«, »odnos svih odnosa« (das Verhältnis aller Verhältnisse, Heidegger 1, str. 267). Zato Heidegger može napisati da on u Ereignisu pokušava misliti »bitak bez obzira na biće« (Heidegger 2, str. 25) – dakle, kazano terminologijom našeg seminara, zbivanje jezika bez obzira na ono što je u tom zbivanju jezika izrečeno, formulirano kao iskaz. To ne znači, upozorava Heidegger, da je »za bitak odnos spram bića nebitan, da se taj odnos može zanemariti«; to prije znači »bitak ne misliti na način metafizike«, koja bitak poima isključivo u njegovoj funkciji temelja bića i tako ga njemu podređuje. Metafizika je naime »povijest likova bitka (Seinsprägungen), to jest, sa stanovišta Ereignisa, povijest sebe-povlačenja onog što šalje u korist slanja« (ibid., str. 44). Kazano terminologijom našeg seminara, to znači da se u metafizici zbivanje jezika (da jezik jest) zaboravlja u korist onog što se izriče u instanci diskursa; to jest da se to zbivanje (Glas) misli samo kao temelj onog kazanog, tako da sam Glas nikada kao takav ne biva mišljen.
Pitanje koje sada moramo postaviti je: je li moguće jedno takvo odrješenje i navikavanje, prisvojenje [assuefazione] Glasa? Je li moguće odriješiti Glas od njegovog konstitutivnog negativiteta, misliti Glas apsolutno? Sve se odlučuje u odgovoru na ta pitanja. Ipak ono što već unaprijed možemo reći je da se Ereignis čini se ne može potpuno osloboditi od negativiteta i neizrecivosti. »Ereignis nikada ne možemo staviti pred nas« (ibid., str. 24); »Ereignis nije niti se daje«; može ga se imenovati samo kao zamjenicu, kao To (Es) ili Ono (Jenes) »što je odaslalo različite likove epohalnog bitka«, no koje je sámo »nepovijesno, bolje: bez usuda« (ungeschichtlich, besser geschicklos) (ibid., str. 44).
Kao kod Hegelova apsoluta, tako je i ovdje u momentu, u kojem se u Ereignisu ono što šalje pokazuje kao ono svoje-vlastito, »povijest bitka završena«, i mišljenju doslovce ne ostaje ništa drugo za kazati i misliti nego to »prisvojenje« [assuefazione]. No ono je, u svojoj biti, obesvojenje (Enteignis) i skrivanje (Verbergung), koje se sad više ne skriva (sich nicht verbirgt) niti je više skriveno povijesnim likovima i riječima, već se pokazuje kao takvo: kao čisto sebe-slanje bez usuda, kao čisti zaborav početka (ibid. str. 44). U Ereignisu, moglo bi se reći, Glas se pokazuje kao ono što, ostajući neizrečenim i neoznačenim u svemu kazanom i u svakoj povijesnoj predaji, prenosi čovjeku povijest i značenje, kao neizreciva predaja koja utemeljuje svaku tradiciju i sve ljudsko govorenje. Samo na taj način metafizika može misliti ethos, naviknuto boravište čovjeka.
Ovdje se razjašnjava nužna pripadnost sebe-pokazivanja sferi apsolutnog temelja. Ono apsolutno za Hegela naime nije jednostavno bez odnosa i bez kretanja, ono je štoviše apsolutni odnošaj i apsolutno gibanje, dovršeni odnos sebe sa sȍbōm. Zbog toga ovdje ne iščezava svaka signifikacija i svaki odnos s drugobitkom: već je ono apsolutno bitno »jednakost sa sobom u drugobitku«, »pojam koji se realizirao kroz svoj drugobitak i koji je kroz ukidanje te realnosti išao skupa sa sobom i uspostavio svoju apsolutnu realnost, svoj jednostavni odnos na sebe« (Hegel 2, str. 565). Ono što se sebi vratilo nije međutim bez odnosa: ono je u odnosu sa samim sobom, pokazuje sebe. Označavanje koje je iscrpilo svoje povijesne likove i ništa više ne označava, označava sebe, pokazuje sebe. Sebe-pokazivanjeje apsolutni odnos, koji ne pokazuje i označava drugo, nego jedino sebe. Ono apsolutno je sebe-pokazivanje Glasa.
Ovdje blizina između Ereignisa i apsoluta zadobiva daljnju potvrdu. I u Ereignisu se naime zbiva neko kretanje i sebe-pokazivanje: »Bezusudnost događaja ne znači da mu nedostaje ''kretljivost'' (Bewegtheit). Ona prije znači da se mišljenju onaj najvlastitiji način kretanja koje je obraćanje u povlačenju (Zuwendung im Entzug) pokazuje kao ono o čemu treba misliti (Heidegger, 2, str. 44). Tako je Sage, izvorno kazivanje, koje čini »nasvojstveniji način« Ereignisa, čisto pokazivanje, Zeige i sich zeigen (Heidegger 1, str. 254).
Daljnje produbljenje sveze (i razlike) između Ereignisa i Apsoluta ostaje za jedan budući rad. Jedno takvo produbljenje trebalo bi zasigurno polaziti od problema konačnosti i ispunjenja. Jer ako riječi apsolut i Ereignis imaju neki smisao, on je neodvojiv od pitanja kraja povijesti i tradicije. Ako je Glas ono ne-značeće koje, utoliko što ide u temelj, utemeljuje svaki smisao, početak, koji je bio pret-postavljen [pre-suposto] i tek na kraju može biti ponovno postavljen [ri-posto] na sama sebe, tad ono može postići značenje samo kao kraj i ispunjenje smisla. Mišljenje onog što je bilo (onog Prvog) nužno je mišljenje onog Posljednjeg, eshatologija.
Znači li za Hegela »zaključenje« oblikovanja duha u apsolutnom znanju (hat also der Geist die Bewegung seiner Gestaltens beschlossen, Hegel 1, str. 588) zaista kraj povijesti? Kojeveovo čitanje Hegela koje ide u tom smjeru, prema kojem bi se apsolutno znanje podudaralo s knjigom koja rekapitulira u sebi sve povijesne likove čovječanstva i koja bi bila Znanost Logike, ostaje hipotezom. No moguće je da je u onom apsolutnom rad ljudskog negativiteta zaista dospio do dovršenja i da ljudskost koja se vratila u sebe prestaje imati ljudski lik i pokazuje se kao dosegnuta animalnost vrste homo sapiens, u jednoj dimenziji gdje se priroda i kultura nužno miješaju. (Ovdje je mišljenje Marxa, koji misli upravo stanje post-povijesnog (ili istinski povijesnog) čovječanstva, to jest nakon kraja »carstva nužnosti« i ulaska u »carstvo slobode«, sačuvalo svu svoju aktualnost.)
Kod Heideggera lik pri-svojenog, to jest post-povijesnog čovječanstva ostaje dvoznačan. S jedne strane, u Ereignisu se događa sámo skrivanje bitka, ali ne više skriveno u neki epohalni lik i, prema tome, bez povijesnog poslanja, što može značiti samo da je bitak konačno zaboravljen i da je njegova povijest, kako Heidegger ponavlja, završena. S druge strane Heidegger piše da u Ereignisu još ima mogućnosti raskrivanja koje mišljenje ne može iscrpiti i utoliko još povijesnih poslanja (Schickungen, Heidegger 2, str. 53); osim toga čini se da čovjek ovdje još ima lik smrtnika i govorioca. Ereignis je, štoviše, upravo kretanje koje jezik kao Sage dovodi do riječi (Heidegger 1, str. 261). U tom smislu, »svaki pravi (eigentlich) jezik – zato što je kretanjem Sage dodijeljen, poslan čovjeku (geschickt) – ima karakter usuda (ist geschicklich)« (ibid, str. 264). Ljudski jezik, iako se ovdje više ne može vezati za neku prirodu, ostaje poslan i povijestan.
Budući da su i apsolut i Ereignis orijentirani prema nekom biti bio, nekom Gewesen, kojeg predstavljaju dovršenje, konture jednog istinski odriješenog, prisvojenog čovječanstva – to znači u potpunosti bez usuda – kod oboje ostaju u tami.
(Kad bismo htjeli okarakterizirati horizont seminara s obzirom na ono biti-bio u Hegela i Heideggera, mogli bismo reći da se mišljenje ovdje prije usmjerava prema nekom nikad bio. Seminar prema tome misli polazeći od definitivnog uklanjanja Glasa, ili prije, misli Glas kao nikad bio, ne misli više Glas, neizrecivu predaju. Njegov mjesto je ἦθος, in-fantilno boravište – to znači bez volje i bez Glasa – čovjeka u jeziku. To boravište – figura povijesti i riječi koje su opće i nikad bile i koje se zato više ne otpravljaju u neku povijest i neku gramatiku – ono je što ostaje za misliti. U tom kontekstu bi se trebala čitati Capronijeva pjesma koja zatvara seminar.)
Zadnja stvar ostaje za reći s obzirom na onaj »eleuzinski misterij« s čijom jednostavnom mudrošću, koja upućuje čovjeka u negaciju, u »tajnu jedenja kruha i pijenja vina«, kao što smo vidjeli, počinje poduka Fenomenologije duha. Kako trebamo razumjeti ovdje prizvanu solidarnost između filozofije i misterijske mudrosti? I što znači ta blizina neizrecivoga ritualnog znanja, kao inicijacije u destrukciju i nasilje, i negativnog temelja filozofije? Ovdje problem apsolutnog temelja (bestemeljnosti) otkriva svu svoju težinu. Da je čovjek, životinja koja ima jezik, kao takav bez-temeljan, da on nema temelja osim u svome djelovanju (svome »nasilju«), istina je tako stara da čini osnovu najstarije religijske prakse čovječanstva: žrtvovanja. Jer kako god se tumačila funkcija žrtvovanja, bitno je da je činjenje ljudske zajednice ovdje utemeljeno u nekom drugom činjenju: svako facere je, prema tome, kako poučava etimologija, sacrum facere. U središtu žrtvovanja nalazi se, naime, jednostavno neko određeno činjenje, koje odvajanjem i isključenjem postaje sacer, te mu se pripisuje niz ritualnih zabrana i propisa. Zabranjeno, svetim proglašeno činjenje nije, ipak, jednostavno isključeno: ono je sada pristupačno samo nekim osobama i prema određenim pravilima. Na taj način ono priskrbljuje društvu i njegovom bestemeljnom zakonodavstvu fikciju početka: ono što je isključeno iz zajednice je zapravo ono na čemu se temelji cijeli život zajednice i prihvaćeno je od nje kao starodavna, pa ipak nezaboravna prošlost. Svaki početak je uistinu inicijacija, svako conditum je neko abs-conditum.
Zato je svet nužno dvoznačan i kružan pojam (sacer na latinskom znači odvratan, označen neizbrisivom ljagom i istodobno uzvišen, ostavljen za bogove; i sveti nisu samo zakoni, nego i onaj koji je prekršio zakon: qui legem violavit, sacer esto). Onaj koji je prekršio zakon, naročito onaj koji je počinio ubojstvo, isključen je iz zajednice, to znači napušten, prepušten sam sebi i kao takvog može ga se ubiti a da se ne počini zločin: homo sacer ist est quem populum iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qui occidit paricidi non damnatur.
Bestemeljnost sve ljudske prakse ovdje se sakriva u prepuštanju samome sebi nekog činjenja (nekog sacrum facere), na kojem se, međutim, temelji sve dozvoljeno činjenje. Ono je ono što, ostajući neizrecivo (ἄρρητον) i neprenosivo u svem ljudskom djelovanju i govorenju, šalje čovjeka u zajednicu i predaju.
Da je u žrtvovanju kakvo poznamo taj čin u pravilu usmrćenje, da je žrtvovanje nasilno, zacijelo nije slučajno ni beznačajno; ipak, to nasilje, po sebi, ništa ne objašnjava, već i samo potrebuje objašnjenje (poput onog Karla Meulija, koje u novije vrijeme preuzima Burckert [Burckert 1972], koje žrtvovanje dovodi u vezu s lovačkim ritualima prethistorijskog čovjeka, to znači s postajanjem lovcem bića koje biološki nije bilo predodređeno za lov). Nasilje nije nešto kao izvorna biološka danost, koju bi čovjek bio primoran prihvatiti i regulirati u svojoj praksi žrtvenom institucijom; ono je prije sama bestemeljnost ljudskog djelovanja (čemu mitologem žrtovanja želi doskočiti), na kojoj se zasniva nasilni (to jest contra naturam, prema latinskom značenju riječi) karakter žrtvovanja. Sve ljudsko djelovanje, utoliko što nije prirodno utemeljeno, nego mora iz sebe samog proizvesti vlastiti temelj, je, prema mitologemu žrtovanja, nasilno, i to sveto nasilje ono je što žrtvovanje pretpostavlja da bi ga ponovilo i reguliralo u vlastitoj strukturi.
Protuprirodnost ljudskog nasilja – bez zajedničke mjere u odnosu na prirodno nasilje – povijesna je tvorevina čovjeka i, kao takva, uključena je u samo shvaćanje odnosa između prirode i kulture, živog bića i logosa, na kojem čovjek utemeljuje svoju ljudskost. Temelj nasilja je nasilje temelja. (U poglavlju Znanosti logike, naslovljenom »Apsolutni odnos«, Hegel misli to implicitno nasilje u samom mehanizmu ljudskog djelovanja kao kauzalnog djelovanja; Hegel 2, str. 233-240.)
No upravo zato što se to odrješenje misli polazeći od nekog biti-bio i nekog negativnog temelja, oslobođenje od mitologema žrtvovanja nužno ostaje nedovršeno i filozofija je prinuđena »opravdati« nasilje.
I filozofija, putem mitologema Glasa, misli bestemeljnost čovjeka. Filozofija je, štoviše, upravo utemeljenje ljudskosti čovjeka (kao živog bića koje ima logos); ona je pokušaj odrješenja čovjeka od njegove bestemeljnosti i neizrecivosti misterija žrtvovanja. No upravo zato što se to odrješenje misli polazeći od nekog biti-bio i nekog negativnog temelja, oslobađanje od mitologema žrtvovanja nužno ostaje nedovršeno i filozofija je prinuđena »opravdati« nasilje. Ono ἄρρητον, neizreciva predaja i dalje vlada filozofskom tradicijom: kod Hegela kao ono ništa koje treba prepustiti nasilju povijesti i jezika da bi mu se istrgnuo privid početka i onog neposrednog, kod Heideggera kao ono bezimeno koje, ostajući neizrečeno u svakoj riječi i svoj predaji, šalje čovjeka u tradiciju i jezik. Neupitno je da je u oba slučaja cilj mišljenja odrješenje čovjeka od nasilja temelja; no to je odrješenje moguće samo na kraju ili u formi koja ostaje, barem djelomice, uskraćena izrecivosti.
Jedno dovršeno utemeljenje čovječanstva u sebi samom moralo bi, naprotiv, značiti konačnu eliminaciju mitologema žrtvovanja i predodžbi prirode i kulture, izrecivog i neizrecivog, koje se na njemu temelje. I sakralizacija života potječe iz žrtvovanja: s te točke gledišta ona ne čini ništa drugo nego prepušta goli, prirodni život vlastitom nasilju i vlastitoj neizrecivosti, da bi na njima zatim utemeljila svu kulturnu regulaciju i sav jezik. Ethos, ono svojstveno čovjeka, nije nešto neizrecivo, neko sacer koje mora ostati neizrečeno u svoj ljudskoj praksi i svem ljudskom govorenju. Ono nije niti ništa, čija ništavnost utemeljuje proizvoljnost i nasilje društvenog djelovanja. Ono je prije sama društvena praksa, samo ljudsko govorenje, koji su sami sebi postali prozirnima.
Bibliografija poglavlja:
Burkert, Walter
Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin/New York 1972.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
1. Phänomenologie des Geistes, u: Werke in zwanzig Bänden, Bd. 3, Frankfurt am Main 1970.
2. Wissenschaft der Logik II, u: Werke in zwanzig Bänden, Bd. 6, Frankfurt am Main 1969.
3. Jenenser Realphilosophe II, Die Vorlesungen von 1805./06., herausgegeben von Johannes Hoffmeister, u: Sämtliche Werke, Bd. 20, Leipzig 1931.
4. Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, herausgegeben von Georg Lasson, u: Sämtliche Werke, Bd. 18a, Leipzig 1932.
Heidegger, Martin
1. Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1967.
2. Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969.