Među Tibetancima koji su s proljeća 1959. krenuli u epski bijeg iz zavičaja, klipsajući pred kineskom okupacijom preko Himalaja u Indiju, postojbinu dharme, i koji su preživjeli devet mjeseci surovih putešestvija jedući pred kraj kožu sa svoje obuće i torbi, našao se i dvadesetogodišnji Chögyam Trungpa.

            Pet godina prije toga, vidoviti Rangjung Rigpe Dorje rekao je mladom Chögyamu, učeniku, među ostalima, čuvenog Dilga Khyentsea Rinpochea, odmah nakon što se zaredio: „U budućnosti ćeš donijeti dharmu, budistički nauk, na Zapad.“ Nakon nekoliko godina u Indiji daroviti redovnik dobio je stipendiju za studij komparativne religije na Oxfordu. Poslije studija utemeljit će prvi tibetanski budistički samostan odnosno meditacijski centar na Zapadu, točnije u Škotskoj. Tamo se navodno i David Jones, još prije nego što će postati David Bowie, namjeravao zarediti. Trungpa je potom, na poziv nekolicine učenika, otišao još dalje na zapad, u Sjedinjene Države. Do tada se već bio odrekao redovničkih zavjeta i ostao djelomično paraliziran nakon što se automobilom zabio u izlog dućana.

            Trungpa je bio oličenje onoga što će on sâm kasnije nazvati „ludom mudrošću“ i time je baštinio heterodoksiju prisutnu na ovaj ili onaj način u mnogim svjetskim tradicijama, od sufizma u okviru (i izvan okvira) islama do jurodiva u istočnom kršćanstvu (v. pojedine junake Dostojevskoga). Među takvima je bio i Drukpa Kunley, zvan još i „Zmajev luđak“ i „Ludi yogi“, redovnik i pjesnik, prosvijetljeni ženskar i pijanica koji je u 15. stoljeću donio budizam u Butan. Tibetanski izraz za takve učitelje je nyönpa, sanskrtski avadhūta. Avadhūta je „onaj koji potresa“, onaj koji se oslobodio još za života (jivanmukta) i ostaje među onima još neoslobođenima kako bi ih neumorno budio ne mareći za društvenu etiketu i ismijavajući čak i konvencije vlastite tradicije. Današnji mediji Trungpi bi bez sumnje neizostavno prišivali epitet „kontroverzan“. U njegovom nauku i njegovom životu radilo se uvijek o tome da se iznevjere očekivanja, da se ni u nedosljednosti ne bude dosljedan. Pio je, pušio (ni kokain mu, čini se, nije bio mrzak), spavao je sa svojim učenicama, s jednom od kojih se i oženio, sablažnjavao učenike i ostalu okolinu na sve zamislive načine, demistificirao sve što se demistificirati dalo, uvijek, izvana gledajući, plešući na rubu šarlatanstva. Njegov centar (i „sveučilište“) u Coloradu postao je poznat kao okupljalište frikova, hašomana, hipija, bitnika, otpadnika. Allen Ginsberg predavao je poeziju, a William Burroughs književnost općenito. Navraćala su i brojna druga poznata imena. U biografskom filmu Sveta mudrost: život i vrijeme Chögyama Trungpe Rinpochea (2011.) gledamo dražesnu scenu u kojoj Rinpoche podučava svoje američke učenike pravilnom engleskom, tj. britanskom izgovoru. Smijeha nikad ne fali, i po tome znamo da je stvar ipak ozbiljna. U pozadini sve te karnevaleskne anarhije krila se ambicija za ovozemaljskim ostvarenjem mitskog kraljevstva Shambhale, to jest za uspostavljanjem prosvijetljenog društva. Meditiralo se, bavilo japanskim streljaštvom, kaligrafijom, ikebanom, glazbom, plesom, umjetnošću svih vrsta. Sam Trungpa pisao je poeziju vrijednu proučavanja i bio vrstan kaligraf. Ali nikad ništa nije teklo prema očekivanjima. Godine 1974. spomenuti Karmapa došao je na njegov poziv u Ameriku, i tada je Trungpa naredio raspuštenim i napušenim čupavcima da se izvole dovesti u red i vezati kravate. Neki su time bili toliko šokirani da su smjesta odmaglili sa „sveučilišta“. Ljubav, mir, cvijeće i milosrđe, budizam kao pacifizam? E, sad ćete vidjeti, reče Trungpa, i osnuje budističku vojsku, prvu u povijesti, kojoj je on, dakako, vrhovni zapovjednik i od koje zahtijeva strogu disciplinu. Jedna od njegovih pjesama završava stihovima: „Chögyam koji piše pjesmu / Poput kralja je koji vrši smotru svojih vojnika“. Ali, čekajte, zar ste sve to tako ozbiljno shvatili? Zar mislite da ćemo na bilo koga ili bilo što ići silom? Raspuštamo vojsku!

            Zanimljivo (i samo na prvi pogled neočekivano), praktički nijedan od suvremenih mu učitelja vajrayane, tibetskog budizma, nije se libio priznati ga kao vrhunskog meštra i prosvjetljenika – iako je, kao što rekao jedan od njih, „pio alkohol kao što ja pijem vodu“ i često supijan, a katkad i posve pijan držao predavanja. Biti milosrdan ne znači biti ljubazan, ponavljao je Trungpa. Biti milosrdan znači razbuđivati onoga koji je pred tobom. Biti prosvijetljen ne znači oponašati mene i biti razuzdan. Biti probuđen ne znači biti sretan i blažen.     

            Chögyam Trungpa umro je 4. travnja 1987. u Kanadi.

(Svega par tjedana prije nego što će otputovati na drugu obalu, Dario Grgić u pisanom je razgovoru rekao: „Dugo nisam imao u rukama nekoga tko ovoliko zna što priča. Rekoh više puta, ma stvar mora biti bolno jednostavna, i evo, vidiš...“ Stoga ovaj zapis posvećujem njemu, Dariju, koji je, itekako znajući što priča, s kilometra daljine i ne škiljeći, neizostavno prepoznavao ono što je dobro, lijepo i istinito, kao i one koji su za to troje otvoreni.)

Padmasambhava i duhovni materijalizam

Tema kojom ćemo se baviti izrazito je zahtjevna. Postoji mogućnost da će neki ljudi biti izrazito zbunjeni. Ali bi iz toga mogli nešto i dobiti. Govorit ćemo o Guruu Rinpocheu ili, kako ga na Zapadu često zovu, Padmasambhavi; raspravljat ćemo o njegovoj prirodi i različitim načinima života koje je razvio u radu s učenicima. Ova je tema vrlo zakučasta i neke je njene aspekte teško uobličiti u riječi. Nadam se da moj skromni pokušaj nitko neće smatrati konačnim prikazom Padmasambhave.

Za početak, potreban nam je temeljni uvod u to tko je bio Padmasambhava; u to kako se on uklapa u kontekst buddhadharme (budističkih učenja) općenito; te napose, kako je došlo do toga da ga Tibetanci toliko poštuju.

Padmasambhava je bio indijski učitelj koji je sva učenja buddhadharme donio na Tibet. On nam ostaje izvor inspiracije čak i danas, ovdje na Zapadu. Naslijedili smo njegova učenja i, s obzirom na to, mislim da možemo reći da je Padmasambhava živ i zdrav.

Pretpostavljam da ćemo ljudima zapadnjačkog odnosno kršćanskog kulturnog nazora Padmasambhavu najbolje opisati tako da kažemo da je on bio svetac. Raspravljat ćemo o dubini njegove mudrosti i načinu života, njegovom vještom načinu povezivanja s učenicima. Učenici s kojima je imao posla bili su Tibetanci koji su bili krajnje divlji i nekultivirani. Bio je pozvan na Tibet, no Tibetanci ga nisu znali primiti niti pružiti dobrodošlicu velikom guruu s drugog kraja svijeta. Bili su vrlo tvrdoglavi i vrlo pragmatični, prizemni. Stvarali su brojne prepreke Padmasambhavinim aktivnostima na Tibetu. Međutim, prepreke nisu dolazile samo od tibetskih ljudi već i od razlika u klimi, krajoliku i cjelokupnoj društvenoj situaciji. Na neki način, Padmasambhavina situacija bila je slična našoj situaciji ovdje. Amerikanci su gostoljubivi, no postoji i vrlo divlja i surova strana američke kulture. U duhovnom pogledu, američka kultura nije sklona pukom iznošenju sjajnog svjetla te očekivanju da ga se prihvati.

Dakle, tu postoji analogija. U okviru te analogije, Tibetanci su Amerikanci i Padmasambhava je on sam.

Prije no što se posvetimo detaljima iz Padmasambhavinog života i učenja, mislim da će biti korisno raspraviti ideju sveca u budističkoj tradiciji. Ideja sveca u kršćanskoj tradiciji i ideja sveca u budističkoj tradiciji pomalo su suprotstavljene. U kršćanskoj tradiciji, svecem se uglavnom smatra onaj tko ima direktnu komunikaciju s Bogom, tko je možda potpuno opijen božanstvom i zbog toga ljudima može dati stanovitu utjehu. Ljudi se mogu ugledati na sveca kao na primjer više svijesti ili višeg stupnja razvoja.

Budistički pristup duhovnosti je potpuno različit. On je neteističan. U njemu nema principa vanjskog božanstva. Stoga nema mogućnosti dobivanja obećanja od božanstva i nije ga moguće dovesti odande ovamo dolje. Budistički pristup duhovnosti povezan je s buđenjem unutar sebe, a ne s povezivanjem s nečim izvana. Stoga je ideja o svecu kao nekome tko se može raširiti kako bi se povezao s vanjskim principom, od njega nešto dobio i zatim to podijelio s ostalima teško zamisliva ili nemoguća s budističkog stajališta.

U budističkom kontekstu, svetac – na primjer Padmasambhava ili veliko biće poput samoga Buddhe – je netko tko predstavlja primjer toga da se potpuno obična, konfuzna ljudska bića mogu probuditi; da se mogu sabrati i sebe probuditi kroz neku životnu nepriliku. Bol, patnje svih vrsta, očaj i kaos koji su dio života počinju ih buditi, protresati. Protreseni, oni se pitaju: „Tko sam? Što sam? Kako to da se sve ovo događa?“ Tada odu dalje i shvate da se u njima nalazi nešto što postavlja ova pitanja, nešto što je zapravo inteligentno i nije baš konfuzno.

Ovo se događa u našim vlastitim životima. Osjećamo konfuziju – nešto što se čini kao konfuzija – no ta konfuzija donosi nešto vrijedno istraživanja. Pitanja koja si postavljamo usred konfuzije potentna su pitanja, pitanja koja zaista imamo. Pitamo se: „Tko sam? Što sam? Što je ovo? Što je život?“ i tako dalje. Tada nastavljamo istraživati i pitamo: „Zapravo, tko je postavio ovo pitanje? Tko je ta osoba koja je postavila pitanje 'Tko sam ja?', Tko je osoba koja je pitala 'Što je?' ili čak 'Što je što jest?'“ Mi pitamo i pitamo, u sve daljoj nutrini. Na neki način, to je neteistična duhovnost u najpotpunijem smislu. Vanjske inspiracije nas ne potiču da se oblikujemo prema daljnjim vanjskim situacijama. Prije će biti da nam postojeće vanjske situacije govore o našoj konfuziji i to nas tjera da više mislimo, da mislimo dalje. Jednom kada počnemo to raditi, jasno, pojavljuje se drugi problem: jednom kada shvatimo tko smo i što smo, kako možemo to što smo naučili primijeniti na našu životnu situaciju? Kako to prevesti u praksu?

Tu, čini se, postoje dva moguća pristupa. Jedan je pokušati živjeti tako da se što više približimo onome što bismo željeli biti. Drugi je pokušati živjeti ono što jesmo. Pokušati živjeti tako da se što više približimo onome što bismo željeli biti je poput pretvaranja da smo božansko biće ili realizirana osoba, kako god taj uzor nazvali. Kada shvatimo što s nama ne valja, koja je naša slabost, koji su naši problemi i neuroze, automatski smo u iskušenju djelovati upravo suprotno, kao da nikada nismo čuli za to da možemo biti u krivu ili konfuzni. Kažemo sami sebi: „Misli pozitivno! Ponašaj se kao da si dobro.“ Iako znamo da nešto nije u redu s nama, na razini postojeće životne situacije, na razini grube svakodnevne zbrke, mi to smatramo nevažnim. „Zaboravimo 'loše vibracije'“, kažemo. „Razmišljajmo drugačije. Pretvarajmo se da smo dobro.“

Ovaj je pristup u budističkoj tradiciji poznat kao duhovni materijalizam, što znači ne biti realan, odnosno, da upotrijebimo hipijevski žargon, biti odlijepljen. „Zaboravimo sve loše i pravimo se da smo dobro.“ Pod duhovni bismo materijalizam mogli svrstati svaki pristup – poput budističkog, hinduskog, židovskog, kršćanskog – koji nam daje tehnike koje možemo pokušati povezati s dobrim, boljim, najboljim – ili ultimativno dobrim, božanskim.

Kada se počnemo identificirati s dobrim, postajemo sretni. Puni smo oduševljenja. Mislimo: „Konačno sam pronašao odgovor!“ Taj je odgovor da je jedino potrebno smatrati sebe već slobodnim. Tada, utvrdivši da smo već slobodni, samo trebamo pustiti da sve stvari teku.

Tada dodamo još jedan detalj kojim utvrđujemo svoj duhovni materijalizam: sve što ne znamo ili nismo razumjeli u vezi sa svojom duhovnom potragom povezujemo s opisima u različitim svetim knjigama o onome što je onkraj uma, onkraj riječi, neizrecivo – neizrecivo sebstvo ili što god. Povezujemo svoj manjak razumijevanja onoga što se s nama događa s tim neizgovorenim, neizrecivim stvarima. Na taj se način naše neznanje pretvara u najveće od svih otkrića. Ovo „veliko otkriće“ možemo povezati s doktrinarnim pretpostavkama; na primjer, sa „spasiteljem“ ili nekom interpretacijom svetih spisa.

Dok ranije nismo ništa znali, sada „znamo“ nešto što zapravo ne znamo. Nešto sada jest pred nama. Ne možemo to opisati riječima, pojmovima i idejama, ali smo, za početak, otkrili da je to pitanje uobličavanja sebe u dobro. Stoga imamo tu jednu stvar za početak: možemo direktno i namjerno svoju konfuziju prevesti u nešto što nije konfuzno. To činimo isključivo zato što tražimo užitak, duhovni užitak. Time potvrđujemo da je užitak koji tražimo nespoznatljiv, jer zapravo ne znamo kakav ćemo duhovni užitak izvući iz tog manevra. I sve duhovne interpretacije svetih spisa koje se tiču nespoznatljivoga možemo primijeniti na činjenicu da mi ne znamo što u duhovnom smislu pokušavamo učiniti. Ipak, sada smo definitivno uključeni u duhovno uvjerenje, jer smo potisnuli izvorne sumnje o tome tko smo i što smo – osjećaj da možda i nismo ništa. Potisnuli smo to; možda više i ne znamo za to.

Potisnuvši tu sramotu ega koja nam je pružila odskočnu dasku prema nepoznatom, čiju prirodu nismo razumjeli, završavamo s dvije igre konfuzije koje se paralelno odigravaju: igrom nepoznatoga i igrom transcendentnoga nepoznatoga. Obje su dio duhovnog materijalizma. Ne znamo tko smo ili što smo, ali znamo da bismo htjeli biti netko ili nešto. Odlučujemo ići dalje s onim što bismo željeli biti iako ne znamo što je to. To je prva igra. Tada, povrh toga, u vezi s tim bivanjem nečim, također bismo voljeli znati da u svijetu ili kozmosu postoji nešto što odgovara ovome „nečemu“ što mi jesmo. Imamo osjećaj pronalaska toga nečega što želimo znati, ali to zapravo ne možemo razumjeti, pa to postaje ono transcendentno nepoznato. Budući da to ne možemo razumjeti, kažemo: „Pretvorimo tu veću konfuziju u duhovnost božanske beskonačnosti“ ili nešto slično.

Iz ovoga bismo trebali donekle razumjeti što je to duhovni materijalizam. Opasnost duhovnog materijalizma jest da pod njegovim utjecajem mi štošta pretpostavljamo. Prvo, postoje kućne, odnosno pretpostavke osobne razine, koje imamo jer želimo biti sretni. Drugo, postoje duhovne pretpostavke koje nastaju zato što je to transcendentno, gigantsko, veće otkriće ostalo misterij. To dovodi do daljnjih velikih pretpostavki: ne znamo što ćemo zapravo postići postigavši tu nepoznatu stvar, no unatoč tome mi je nejasno opisujemo, recimo, kao nešto „što se apsorbira u kozmos“. Budući da nitko do sada nije išao tako daleko, ako bilo tko dovede u pitanje to otkriće „apsorbiranja u kozmos“, mi tada izmislimo daljnju logiku ili tražimo potvrdu od svetih spisa ili drugih autoriteta.

Rezultat svega ovoga jest potvrđivanje samih sebe i potvrđivanje da je iskustvo o kojem govorimo istinito iskustvo. Nitko ga ne smije dovoditi u pitanje. U nekom trenutku više nema mjesta propitivanju. Cijeli naš nazor postaje u potpunosti zaokružen, bez ikakve mogućnosti propitivanja. To bismo mogli nazvati postizanjem jastva, što je u suprotnosti s postizanjem prosvjetljenja. Na toj točki, ako želim na tebi iskaliti svoju agresiju i strast, a ti to ne prihvaćaš, krivnja je tvoja. Ti ne razumiješ neizrecivu duhovnost, stoga si u krivu. Jedini preostali način na koji ti mogu pomoći jest da ti smanjim glavu, da ti izvadim mozak i srce. Postaješ puka lutka kojom upravljam.

To je grubi prikaz duhovnog materijalizma. Ovo je prvi od dva moguća pristupa: pokušavati živjeti u skladu s onime što bismo željeli biti. Recimo sada nešto o drugom mogućem pristupu, o nastojanju da živimo ono što jesmo.

Ta je mogućnost povezana s uviđanjem svoje konfuzije, očaja ili boli, no ne i pretvaranjem tih otkrića u odgovor. Umjesto toga istražujemo sve dalje i dalje, ne tražeći odgovor. To je proces rada sa samim sobom, sa svojim životom, svojom psihologijom, bez potrage za odgovorom već gledajući stvari kakve jesu – gledajući ono što se događa u našim glavama direktno i jednostavno, potpuno doslovno. Ako možemo pokrenuti takav proces, onda postoji velika mogućnost da naša konfuzija – kaos i neuroze koji se odvijaju u našim umovima – postane daljnji temelj za istraživanje. Tada gledamo dalje i dalje i dalje. Ni od čega ne stvaramo nekakvu poantu niti odgovor. Na primjer, možemo misliti da, budući da smo otkrili jednu konkretnu stvar koja s nama ne valja, to mora biti to, da to mora biti taj problem, taj odgovor. Ne. Ne fiksiramo se na to, idemo dalje. „Zašto je tome tako?“ Tražimo dalje i dalje. Pitamo „Zašto je to tako? Zašto postoji duhovnost? Zašto postoji buđenje? Zašto postoji taj trenutak olakšanja? Zašto postoji otkriće užitka duhovnosti? Zašto, zašto, zašto?“ Idemo sve dublje i dublje i dublje i dublje dok ne dođemo do točke na kojoj nema odgovora. Nema čak ni pitanja. Na određenoj točki i pitanje i odgovor istovremeno nestaju. Počinju se trljati jedno o drugo toliko da na neki način izazovu međusobni kratki spoj. Tada gubimo nadu da ćemo dobiti odgovor, ili uopće bilo kakvu nadu. Nemamo više nade, nimalo. U čistom smo beznađu. Mogli bismo to nazvati nadilaženjem nade, ako želite o tome govoriti uglađenijim izrazima.

Beznadnost je esencija lude mudrosti. Ona je beznadna, krajnje beznadna. Ona je onkraj beznadnosti. (Naravno, bilo bi moguće, kada bismo tu beznadnost pokušali pretvoriti u neku vrstu rješenja, da ponovno postanemo konfuzni, u najmanju ruku).

Proces je takav da se ide sve dalje unutra, bez ijedne referentne točke duhovnosti, bez ijedne referentne točke spasitelja, bez ijedne referentne točke dobroga ili lošega – bez ijedne referentne točke uopće! Konačno, mogli bismo dosegnuti temeljnu razinu beznadnosti, nadilaženja nade. To ne znači da završavamo kao zombiji. I dalje imamo sve energije; imamu svu fascinaciju otkrića, gledanja procesa koji se pred nama odvija i odvija i odvija, ide dalje i dalje. Taj proces otkrića automatski se iznova pokreće pa nastavljamo ići sve dublje i dublje i dublje. Proces sve dubljeg ulaska proces je lude mudrosti i upravo to karakterizira sveca u budističkoj tradiciji.

Osam aspekata Padmasambhave o kojima ćemo razgovarati povezani su s takvim procesom psihološkog prodiranja, prosijecanja kroz površinu psihološkog polja, pa onda ponovnog prodiranja kroz sljedeću površinu i bezbroj sljedećih površina, prema novim dubinama novih površina, sve dublje i dublje. To je proces u koji se uključujemo raspravljajući o Padmasambhavinom životu, o osam aspekata Padmasambhave i ludoj mudrosti.

U tom kontekstu vidimo da je budistički pristup duhovnosti takav da nemilosrdno prosijeca kroz svaku priliku za potvrđivanje nas samih na bilo kojem stupnju razvoja na duhovnom putu. Kad otkrijemo da smo napredovali na duhovnom putu, to otkriće napretka smatra se preprekom za daljnji napredak. Stoga uopće ne dobivamo priliku odmoriti se, opustiti ili sebi čestitati. To je neprestano, nemilosrdno duhovno putovanje. I to je bit Padmasambhavine duhovnosti.

Padmasambhava je morao raditi s ondašnjim Tibetancima. Možete si to zamisliti. Veliki indijski čarobnjak i pandit, veliki vidyadhara ili tantrički učitelj, dolazi u Zemlju Snijega, na Tibet. Tibetanci misle da će ih on naučiti nekom lijepom duhovnom učenju o tome kako spoznati bit uma. Očekivanja Tibetanaca su ogromna. Padmasambhavin zadatak je prorezati kroz slojeve i slojeve očekivanja Tibetanaca, kroz sve njihove pretpostavke o tome što bi duhovnost mogla biti. Konačno, na kraju Padmasambhavine misije na Tibetu, kada se manifestirao kao Dorje Trolö, svi slojevi očekivanja bili su potpuno prosječeni. Tibetanci su počeli shvaćati da je duhovnost prosijecanje kroz nadu i strah, kao i naglo otkriće inteligencije koje prati ovaj proces.

Učenik: Koja je razlika između lude mudrosti i puke ludosti? Neki bi ljudi mogli jednostavno nastaviti biti ludi i konfuzni i kao ispriku govoriti da je to luda mudrost. Koja je razlika?

Trungpa Rinpoche: Upravo sam to pokušavao objasniti tijekom cijelog predavanja, no pokušajmo ponovno. U slučaju obične ludosti, mi stalno pokušavamo pobijediti u igri. Čak ćemo možda pokušati pretvoriti ludost u neku vrstu postignuća, kako bismo se istakli. Možda ćemo pokušati magnetizirati ljude strašću ili ih uništiti agresijom ili nešto slično. U umu se odvija stalna igra. Igra uma – neprekidni razvoj strategija – može nam nakratko donijeti olakšanje, no to olakšanje mora se održavati daljnjom agresijom. Takva vrsta ludosti se mora stalno održavati, bez prestanka.

U slučaju iskonske ludosti lude mudrosti, ne dozvoljavamo si da nas zavede strast i da nas ponese agresija. Ta su iskustva takva kakva jesu i s njima se tako povezujemo, a ako se nešto usred te potpune običnosti nametne kao važno, mi to srežemo – bez ikakvog posebnog osvrta na to što je dobro, a što loše. Luda mudrost je samo djelovanje istine. Ona sve reže. Ona čak i ne pokušava prevesti lažnost u istinitost, jer to je samo po sebi prevara. Ona je nemilosrdna, jer ako želiš potpunu istinu, ako želiš biti potpuno, cjelovito zdrav, tada i sama pomisao na prevođenje bilo čega nadolazećega u vlastite okvire, interpretiranje toga u vlastitim okvirima, nije vrijedna razmatranja. S druge strane, uobičajeni ludi pristup sklon je upravo tome – sve što dolazi uklopiti u ono što je tvoje. Skrojiš sve prema onome što želiš da se dogodi, skrojiš ono što želiš vidjeti. Ali luda mudrost postaje potpuno točna u trenutku kad su stvari ono što jesu. To je način djelovanja Padmasambhave.

Učenik: U kakvoj su vezi disciplina i bivanje onim što jesi? Mislio sam da disciplina znači nametanje nečega samome sebi.

Trungpa Rinpoche: Najteža je disciplina biti ono što jesi. Mnogo je lakše stalno težiti biti ono što nisi, jer naučeni smo suprotstavljati se sebi ili drugima, uklapati stvari u odgovarajuće kategorije. Ako pak sve to ukloniš, cijela stvar postaje previše razdražujuća, previše dosadna. Nema mjesta nagovaranju sebe na bilo što. Sve je vrlo jednostavno.

Učenik: Često se služite humorom u objašnjavanju stvari. Je li smisao za humor, ovako kako ga Vi koristite, isto što i luda mudrost?

Trungpa Rinpoche: Ne baš. Smisao za humor i dalje je previše nagnut na drugu stranu, prema nadi i strahu. To je dijalektički mentalitet, dok je luda mudrost cjeloviti pristup.

Učenik: Povezujemo li se s nadom i strahom kroz disciplinu duhovne prakse?

Trungpa Ripoche: To je, zapravo, dobro pitanje. S tog stajališta, sve što je nemilosrdno – sve što ne zna za nadu i strah – povezano je s duhovnom praksom.