Ništa Ebul-Kasimu Muhamedu ibn Abdulahu ibn Abdulmutalibu ibn Hašimu ne bi bilo falilo da je ostao tek još jedan od Muhameda rođenih sred arapske pustinje i nadomak mora crvenog od poganske krvi pred kojom se rasklopilo i nad kojom se ponovno zaklopilo vjekovima, vjekovima prije njihova rođenja. Bio bi ostao Muhamed, siroče od šeste, ali uspješan trgovac oženjen Hatidžom bint Huvejlid, svojom bivšom poslodavkom, no već godinama suprugom koja mu je u životu bila i više no postojana potpora i utjeha. Ali Onaj čiju promisao nijedan smrtnik nije kadar proniknuti imao je s njim drugačijih planova te je i prije no što je ovaj napunio pedesetu bilo jasno da će jedino taj Muhamed ostati upamćen kao resululah i pečat prorokā, iza čijeg će se imena zanavijek pisati s.a.v.s., što će reći salalahu alejhi ve selem, što će reći neka je Alahova milost i mir na njega. Godinama se on već bio povlačio u pećinu Hira na obližnjem brdu i već se godinama pričalo da ga ondje pohodi i s njime divani sam melek Džebrail (Džibril, kršćanski arkanđeo Gabrijel). A onda, u noći s dvadeset šestog na dvadeset sedmi dan mjeseca redžeba, godinu dana prije hidžre, zbio se ključan događaj upamćen kao: miradž.
Danteova Komedija nije nastala preko noći. Ona je prije kruna višestoljetnog nadograđivanja pučkih vjerovanja i predodžbi poznatih kao viđenja (na latinskom visio), u kojima nekom smrtniku bude dano da pohodi nezemaljske svjetove, rajske i (pogotovo) paklenske, pa da po povratku izvijesti o njima svoju podjednako smrtnu braću i setre. Žanr seže sve do apokrifnih viđenja apostola Pavla, ali i još dalje, do Isusova silaska u podzemni svijet nakon raspeća, što je događaj također apokrifan, ali kroz cijeli srednji vijek toliko popularan da je uziman zdravo za gotovo. Godine 1919., međutim, španjolski arabist Asín Palacios objavljuje knjigu La escatologia musulmana en la Divina Comedia (Muslimanska eshatologija u Božanstvenoj komediji), koja ni sto godina nakon izlaska ne prestaje burno razdvajati kolege stručnjake i tumače. Palaciosova je teza zapravo neskandalozno jednostavna: u skladanju svoje Komedije Dante je bio i pod utjecajem muslimanskog žanra miradža, noćnog putovanja Poslanika Muhameda na kojem ga melek Džebrail provodi kroz Alahove paklove i rajeve. Doista, miradž je bio izrazito omiljen žanr islamske literature i teško je shvatiti kako se iz islamiziranog Pirenejskog poluotoka književni utjecaj na kršćansku Europu mogao vršiti na području svjetovne ljubavne poezije i proze, u što valjda nitko ne sumnja, ali ne i na području književnosti religiozne, no podjednako popularne. Nema pak sumnje da je u četrnaestom i petnaestom stoljeću Kitab al--miradž, u nas preveden kao Noćno putovanje Poslanika Muhammeda, bio još i kako poznat na kršćanskom Zapadu, gdje je, štoviše, bio doživljavan kao kanonski tekst islama (što on nije, no za razliku od Biblijom skroz nepotvrđenog Isusovog silaska u limb Muhamedovo putovanje ima stanovito kuranskom utemeljenje, i to u surama "El-Isra" i "En-Nedžm"). Pragrađa od koje je djelo satkano među balkanskim je muslimanima predmet prepričavanja i dandanas. Noćno putovanje na latinski je − kao Liber Scale Machometi, Knjiga o ljestvama Muhamedovim − prevedeno najvjerojatnije 1264., a u svakom slučaju prije no što se Dante primio pisanja svog životnoga djela.
Upravo je jezična sudbina tog djela prva ovdašnja uzbudljivost, dirljiv spomen na onu sjajnu kozmopolitsku i poliglotsku, predrekonkvistnu Španjolsku. Njegov je izvornik, naravno, na arapskom. Ali taj je izgubljen. Znamo da ga je Abraham Alfaquím, Židov, preveo na kastiljski, po nalogu kralja Alfonsa Desetog, s velikim pravom upamćenog kao Mudri. S kastiljskog ga je onda, uvijek po nalogu istoga kralja, na latinski preveo Bonaventura Sijenski. Budući da je, ako sam dobro shvatio, izgubljen i kastiljski prijevod, taj latinski prijevod prijevoda nama funkcionira kao original. Da djelo bude sačuvano samo u prijevodu, i nije neka rijetkost (sjetimo se samo brojnih primjera iz budističke mahajanske literature, u kojima je sanskrtski izvornik sačuvan(?) samo u tibetskom i/ili kineskom prijevodu), ali već je daleko rjeđe da bude sačuvano samo ovako, iz treće ruke (mada, ruku na srce, cijelo kršćanstvo funkcionira upravo tako: Kristove riječi pamtimo u narodnom prijevodu evanđeoskog, grčkog prijevoda njegovih aramejskih riječi, katkad još uz posredovanje latinskog ili nekog drugog međujezika). Krajnje je čudesan osjećaj čuti Muhameda s.a.v.s., Alahovog poslanika i prijatelja, gdje uzvikuje: "Benedictus sis tu, Domine Deus, qui altus es et super omnia quidem potens." U originalu! To jest, dalje od toga mi ga jezično više ne možemo pratiti. Kao da čujemo svetog Bernarda iz Clairvauxa, a ne utemeljitelja religije protiv koje će ovaj pozivati na križarski rat. Sinan Gudžević, naš prevoditelj Noćnog putovanja, mudro prevodi gornju rečenicu kao "Blagoslovljen da si, Allahu Gospodaru, koji uzvišen jesi i moć nad svime što postoji imaš", što je vraća njenom uistinu izvornom, organskom kontekstu, ali neporeciva je poticajnost što je latinizirani Muhamed ima za tankoćutnu, uvijek lako nadraživu imaginaciju! Iz filološke i šire kulturološke perspektive, možemo samo nagađati kolika je šteta nanesena stvarnom izvorniku, ne samo zbog dvostrukog jezičnog posredovanja, u doba kad se ono shvaćalo prilično slobodno, nego i zbog prevoditeljevih doktrinarnih, dušobrižničkih interferencija, koje su još i manje nevjerojatne. Naš je prevoditelj utoliko u pravu što Deus vraća u Allaha, Gabriel u Džebraila, Joseph u Jusufa, paradisus u džennet, angelus u meleka, infernum u džehennem, dyabolus u džinna, a iskrivljene arapske citate u njihove autentične oblike. No, čitati muslimanski Kitab al-miradž kao da ga je u samostanskom skriptoriju guščjim perom ispisala kakva cistercitska ruka na triviju i kvadriviju othranjena – površinski je opojno, a dubinski otrežnjujuće duhovno iskustvo za kakvo ne može ostati gluho ni ovo gluho, postmoderno doba, tako otvoreno kojekakvim međujezičnim i međukulturnim premreživanjima.
Iz nekog razloga, unatoč popularnosti knjige i osobito građe na kojoj se ona zasniva, trinaesto stoljeće proizvelo je još samo jedan, francuski prijevod, a onda, sve do devedesetih godina prošlog stoljeća – nijedan! I nakon tad obnovljenog zanimanja danas raspolažemo prijevodima na tek nekoliko europskih jezika. Među njima i naš (kako ga uviđavno, lijepo i točno naziva sam prevoditelj). Ovaj tekst želi stoga biti i skromnim prilogom imaginativnoj odšteti jednom iznimnom, davnom, a živom, tako živom tekstu.
Protagonist Noćnog putovanja – koje ću ovdje skraćeno i izvornije nazivati Miradž – prorok je Muham(m)ed, obnovitelj svijesti o pokoravanju (islam), primirivanju (salam) u Bogu Jednojednome (riječi islam i salam doista, i nimalo čudnovato, proizlaze iz istog korijena). Ako kastiljski odnosno latinski prevoditelj i jest prčkao po izvornom tekstu, ponajprije zadivljuje činjenica koliko je on to malo činio. Uvelike kao i danas, sred zadojenosti dezinformacijama a ne informacijama, predrasudama a ne sudovima, islam je i tada za Zapad možda i opasnost broj jedan. Sam Muhamed percipira se u širokom spektru od šarlatana i razvratnog mnogoženca preko iskvarenog redovnika, otpalog kršćanina i heretika pa sve do samog Antikrista i Sotone. Slova njegovog imena numerološkom se preciznošću prevode u broj šeststo šezdeset šest. Sam doctor angelicus, Toma Akvinski, u svom će zgusnutom programu spisateljskih obaveza naći vremena da se, baš negdje u doba nastanka latinskog prijevoda Miradža, u Summi contra gentiles podrobno posveti pobijanju dviju zabluda kršćanstvu najmržih, jer kršćanstvu najsličnijih: židovstva i islama. Nekoliko desetljeća nakon latinskog prijevoda Miradža Dante će se u ime cijele svoje civilizacije s Muhamedom obračunati tako što će ga pretvoriti u običnu vreću govana (merda):
Kad bačvi spadne duga il' srijeđ tvrdi,
ne zja ko jedan, kojem ondje zijeva
truplo od brade donle, gdje se prdi [rimuje se i s grdih, četiri stiha prije]:
između nogu ispala mu crijeva,
i vidi mu se drob i gadna vreća,
gdje govnom biva, što se u nju slijeva. (Pakao 28,22-27)
Muhamed skončava, a da nikad skončati neće, u devetome rovu osmoga kruga pakla, zajedno s drugim sijačima nesloge, gdje ga se opetovano ranjava, a kad mu rane zacijele, Sotonin mač otvara ih iznova. To vječno obnavljanje jedne te iste muke, tako da prokletnik sve manje trpi od same muke a sve više od njenog neprestanog ponavljanja, i spoznaje tog ponavljanja, poznato nam je bar još od Tantala, Sizifa i, ponad svih, Prometeja, kojem Zeusov orao danomice kljuca jetru, da bi ova preko noći iznova izrasla. Obnavljanjima uvijek istih patnji kršćanska srednjovjekovna viđenja upravo obiluju, uglavnom s neprikrivenim sadističkim oduševljenjem, u čemu sudjeluju i sveci koji iz svog raja ne propuštaju ni djelić prizora, ma koliko istog, a sve to blagoslivlja u njima sam Bog milostivi. Nisu naročito drugačiji ni Muhamedovi džehenemi, gdje se Muhamed iz kršćanima krajnjeg prokletnika promeće, naravno, u najvećeg izabranika pa obnavljanju muka, koje se u Dantea provodi nad njime, svjedoči u drugih. Tako u Džaldi, jednom od sedam paklova, žive škorpioni veličine mazge, a repa dužeg no što je držak koplja. Na svakom repu – obratite odmah pažnju na ovaj sjajni fraktalni obrazac koji srećemo kroz cijeli Miradž – nalazi se tristo šezdeset čvorova, na svakom čvoru tristo šezdeset žalaca, u svakom žalcu tristo šezdeset žlijezdi, a svaka je žlijezda napunjena otrovom toliko jakim da bi, kad bi samo jedna žlijezda provirila u ovaj naš svijet, od golemoga smrada i strave pocrkalo sve što živi. Kakva beštija! Ne ispadaju smiješni samo ovi naši škorpioni zemaljski, nego i kompletni vojni i kvaziznanstveni pogoni koji danonoćno rade jedino na izumu biološkog otrova što ubojitijeg. Svaki od opisanih škorpiona džehenemskih u stanju je dakle pobiti četrdeset šest milijuna šeststo pedeset šest tisuća svjetova kao što je naš![1] U Džaldi ti škorpioni grešnike najprije oderu, a onda ih zalijevaju tim svojim otrovom, koji odvaja meso od kosti, a oboje od živaca. Nakon toga Alah ih nanovo sastavi, "e da budu mučeni još više" (ad hoc ut amplius torqueantur).
No, da se vratimo odakle smo zapravo krenuli. U latinskom prijevodu Miradža ne osjeća se ništa od sve te islamofobije i mizomuhamedštine. Nema jetkih dopuna, zajedljivih perifraza, sarkastičnih komentara koje bi čitalac lako mogao pripisati isključivo prijevodu, nikako i samom izvornom tekstu. Možda to treba zahvaliti jedinstvenom kozmopolitskom duhu tadašnje Španjolske, prije rekonkviste, koja će iz nje istamaniti sve muslimane i židove, a njihov raskošni, suptilni kulturni splet zamijeniti inkvizicijskim fašizmom, najgorim u Europi. Jedina mjesta gdje dolazimo u iskušenje posumnjati u čestitost prevoditelja jesu citiranja arapskih riječi, koja kao da ostavljaju prostora namjernom krivotvorenju. Subhan Alah, la ilahe ila Alah, hvala Alahu kojom odjekuju nebeski prostori, postaje tako u latinskom zokay halla, bille dille ylle halla[2], što više zvuči kao dječja razbrajalica ili parodirana bajalica (u kojoj se naš musliman ne može ne zagrcnuti kad vidi da je ime Alaha pretvoreno u hala, jedan od bosanskih izraza za zahod). Na drugom mjestu ista formula, la ilahe ila Alah, prenosi se kao nekakav trivijalan refren: le hille halalla. Ali sasvim je moguće da latinski prevoditelj nije u svojim inačicama čuo takvo što i u svakom slučaju treba mu odati priznanje zbog zavidnog ideološkog nekontaminiranja izvornoga teksta. A sad u sam imaginativni univerzum Miradža.
"Muhamede, ti koji si poslanik Alahov, ustani, spremi se, pojas pritegni, glavu svoju i tijelo umotaj u svoj bijeli ogrnjač, pa pođi za mnom, jer Alah hoće noćas da ti pokaže mnoga čuda svoje moći i mnoge svoje tajne." S tim riječima melek Džebrail poziva Božjeg milosnika na putovanje njegova života. Melek – čije su kose, krajnje neobično za biće duhovno, crvenije od koralja jarkocrvenog – predvodi zatim pred Muhameda životinju na kojoj mu je jahati. A zoologija Miradža jedna je od njegovih najfanstastičnijih značajki. Muhamed od Džebraila saznaje da se životinja zove Burak, a mi od Muhameda da je veća od magarca, a manja od mazge. To njenu veličinu određuje prilično precizno. Međutim, kad na kraju istog, drugog poglavlja, Burak jednom krene, mi saznajemo i da je korak te životinje tako velik da odgovara dužini koju bi čovjek uspio dosegnuti svojim pogledom (quantum posset homo longius propriis oculis respicere a remotis). Životinja veća od magarca a manja od mazge takav bi korak uspjela izvesti jedino ako bi svakim novim korakom uzletjela pa opet pred sljedeći korak prizemljila, ali Muhamed let ne spominje, a spomenuo bi ga sigurno bio, da ga je bilo, a znamo isto tako da se Burak i Muhamed ne kreću okomito, put nebesa ili paklova, nego vodoravno, prema Jeruzalemu. Na kraju krajeva, opisujući životinju, Muhamed ne spominje krila, iako bi i njih spomenuo sigurno bio, da ih je bilo, a što poslije čini čak i kad opisuje meleke, u kojih krila možemo i sami pretpostaviti.[3] Na koji to način može životinja veličine između magarca i mazge, čije noge ne mogu onda biti duže od, recimo, metar i nešto, napraviti korak višekilometarski!? Kakva je to živina? I je li uopće nekakav hibrid magareta i mazge? U balkanskoj usmenoj predaji (u kojoj je Muhamedovo noćno putovanje vrlo živo) Burak je katkad kobila, kako primjećuje i Gudžević. Ali kakav je to zapravo ekvid? Osim proturječne veličine, tu su još i već spomenuta dlaka od bisera, a zatim i griva od smaragda, rep od rubina, oči sjajnije od sunca, noge i kopita kao u kamile te boja najčistijeg sjaja. Pretpostavimo da sve to i jesu neizbježne posebnosti posebne životinje koja će ponijeti posebnog čovjeka. Ali njeno je lice ljudsko. Hajde, pretpostavimo da se time životinja očovječuje, da se takvim zahvatom vješto potire razlika između nje i Muhameda te i svijet nemušti pretvara u ljudskog partnera u poslanju čiji je cilj spasenje svih živih bića (a takva pretpostavka, vidjet ćemo, doista će biti osnažena u nastavku, daljnjim potiranjem rečene razlike). Ali latinski Miradž kaže da Alborak, kako ime životinje zvuči u arapsko-latinskoj inačici, znači "muško mladunče patke ili malene guske" (masculus de anatibus vel anseribus quoque parvis)! Kako je moguće da se kentauroliki hibrid magarca i mazge zove po ptici!? Ima li takvih slučajeva? Nema, naravno, jer izvan Muhamedovog noćnog putovanja nema takvih životinja. Ali ima slučajeva sličnih. Već sam pisao o konju koji galopira narodnom pjesmom a zove se Lasta ili Lastovica. Ime konja ovdje očito izražava njegovu brzinu. Ali lastavica jest ptica strelovita. No sugerira li brzinu patka? Sugerira li je guska? Ne upućuje li njihov let prije na postojanost, čvrstu usmjerenost i ustrajnost? I što ako to i jest cilj imena? Nije Bonaventura krivo preveo s kastiljskog. Nije on arapski krivo etimologizirao (nadati nam se je da je etimologiju izveo sam autor arapskog izvornika). Životinja koja Božjeg poslanika nosi na njegovo sudbonosno putovanje čini to sigurno, stameno, ali istovremeno, vidjeli smo, i brzo. To je pretpostavka. Kao što je pretpostavka i da Burak ipak jest i ptica. Pa i beskrilna. Ima na dunjaluku, ovom svijetu, i takvih. A i da nema – u ahiretu, svijetu noćnog putovanja proroka nad svim prorocima, i takvog stvora može biti.
Evo kako je Burak vidio nepoznati šesnaestostoljetni oslikavatelj Khamse, djela perzijskog pjesnika Nizamija od Ganjđe iz dvanaestog stoljeća:
Pticolikost Burakina – usvojimo li da jest ženka (latinski tekst o tome se ne izjašnjava, već se prikriva za općenitijom imenicom bestia) – možda se treba objašnjavati kontaminacijom jednog od prvih meleka koje Muhamed sreće kad se iz jeruzalemskog hrama stane uspinjati ljestvama iz naslova latinskog prijevoda: već na početku nebeskog putovanja njega i Džebraila dočekuje melek − u liku pijetla (ad modum galli)! Ovdje se zoologija prelijeva u melekologiju. Baš kao i Burak, ovaj bizaran hibrid, tim bizarniji budući da se radi o anđelu, zadržava jednu čovjekoliku osobinu: on je kosat. Bit će da je to isti anđeo koji se pojavljuje i u dvadeset devetoj glavi, gdje ga Rafail pokazuje u blizini samog Alaha. Udaljenost prevaljena između ta dva poglavlja nikako ne onemogućava da se radi o istom meleku jer nam Muhamed kaže da taj pijetao glavom i krestom seže do neba na kojem Alah sjedi na svom prijestolju, dok se nogama nalazi u dubini sedme zemlje. Rafail izrijekom kaže za nj da je Božji melek, a uz njega se veže i jedno od najljepših mjesta u čitavom Miradžu: u ponoć i zorom on raširi svoja krila, tako velika da obuhvate "sva nebesa i sve zemlje koje postoje od istoka do zapada" (zapamtite ovo prostorno određenje, njegovim varijacijama vratit ćemo se na posebnom mjestu), pa zalepeće njima i zapjeva la illahe ilalah, nema drugog boga do Alaha; kad to čuju, zamahnu krilima i zapjevaju hvalu Bogu i svi zemaljski pijetlovi; kad on pak šuti, šute i oni. Nas može začuditi što je, od svih ptica, dotični melek baš pijetao, ali i u samom kršćanstvu seksualne i sotonističke konotacije pijetla tek su sekundarne: pijetao je prvenstveno simbol duhovne budnosti i osviještenosti, pa i samog Krista (kroz upućenost na svjetlost i uskrsnuće dana), koji zna jahati na bijelom pijetlu. Sjetite se samo svih onih vjetrokaza po crkvenim zvonicima. Pijetao je još u Starom zavjetu simbol pameti primljene od Boga (Job 38,36). O pijetlu koji zove na molitvu Muhamed govori i izvan Miradža, a zapisano je i da je govorio o bijelom pijetlu kao svom prijatelju. Simbolizam pijetla u svjetskim je razmjerima općenito pozitivan, a vrijedi spomenuti da je starim Germanima, uz psa i konja, upravo pijetao funkcionirao kao psihopomp, vodič duša na drugi svijet.
Slažem se da sve to manje čudnim čini izbor pijetla, od svih ptica, ali ne i meleka kao pijetla. No to je tek početak. Na petom nebu Muhameda dočekuju meleci s licem jastreba, a već na nebu prije toga sedamdeset tisuća meleka lica orlovskoga, a u svakog od tih sedamdeset tisuća meleka – po već poznatom nam fraktalnom obrascu − po sedamdeset tisuća krila, u svakom krilu po sedamdeset tisuća pera, a svako pero sedamdeset tisuća lakata dugačko. Orlovska krila srećemo, zajedno s Muhamedom, već na melecima prvog neba, u kojih je osim toga ljudsko lice (lice vjerojatno uvijek treba razumjeti kao glavu) na goveđem tijelu (na trećem nebu bit će obratno, goveđa lica na ljudskom tijelu, što tamošnje meleke opasno približava Minotauru). Jasno, i njih je sedamdeset tisuća, svaki s toliko glava, svaka s toliko rogova (dakle na ljudskom licu! u raju!!), svaki s toliko čvorova, a od svakog čvora do svakog susjednog po četrdeset godina ljudskog hoda. Dotična jedinica, koju želim nazvati pješačkom godinom, uobičajena je jedinica u Miradžu i još ćemo je sretati. Iako uključuje godinu, ona je dakle prostorna, a ne vremenska jedinica, baš kao i svjetlosna godina. Svaka od sedamdeset tisuća glava tih sedamdeset tisuća meleka nema samo po sedamdeset tisuća rogova, nego i isto toliko lica! A na svakom od sedamdeset tisuća lica sedamdeset tisuća usta, u svakim ustima sedamdeset tisuća jezika, a svaki jezik zna točno sedamdeset tisuća različitih govora, i svaki od tih govora hvali Alaha upravo sedamdeset tisuća puta na dan. Rijetko koji imaginativni zahvat uspijeva ostvariti tako intenzivan efekt, sparivanjem tako suprotnih ugođaja: u ovom slučaju, krajnje bizarnosti i krajnje pobožnosti. Predočite li si dotičnu kreaturu – a ne zaboravite još da je Alah sve meleke stvorio od svjetla – ne uspijevate ne svisnuti od grohotnoga smijeha, spontane reakcije na nadraženost tolikom grotesknošću i razdraženost zavitlavanjem baš tolikim pretjerivanjima, koja nam se još prodaju kao sublimirana svetost. Kad stignete do sedamdeset tisuća različitih govora po svakom od sedamdeset tisuća jezika u svakim od... – glava vam već bubnja i tutnji od sve te svete halabuke kojom se dženet ori i dolazi vam da gnjevno i uvrijeđeno bacite Noćno putovanje Poslanika Muhammeda u najdalji kut svoje sobe! Ali vi ipak nastavljate. I halabuka se u vama pročišćuje, uznosi i gusne u nečuveni mrmor 1.680.700.000.000.000.000.000.000 istovremenih skrušenih molitvi Gospodaru zemlje, paklova i rajeva, na svim jezicima svih njih. Po svakom meleku! Kozmički oratorij. Neprestani. Harmonija svemirskih sfera. Trajanje kao molitva. Koja dotiče i svako trajanje koje to još nije. Jer svakog će se trajanja dotaknuti bar jedan od govora vječne molitve. Od maloprijašnje grotesknosti nije ostalo ništa. Na šestom nebu, već sasvim po strani od ptičjeg svijeta, meleci imaju konjsko lice, što jest suprotno kentaurima, ali u dlaku istovjetno indijskim kinnarama. Valjda je valjano pretpostaviti da je tako napadno stiliziranje anđeoskih četa pučka kompenzacija religiozne svijesti isfrustrirane ortodoksnom muslimanskom zabranom uobičajenog figurativnog prikazivanja.
U dvadeset i prvom poglavlju, gdje stoluje Alah, ispunjava se dublji (ili, s obzirom na raspored nebesa, viši) smisao tih nižih meleka. Oni su prefiguracije četiri meleka koji na ramenima nose prijestolje Kralja svemirskoga, koje zbog toga u sebe i uključuje čitav svemir. Za svakog od tih meleka kaže se da ima četiri lika: jedan sprijeda, drugi straga, treći zdesna i četvrti slijeva. Prvo je obličje čovječje, drugo orlovsko, treće lavlje, a četvrto bikovsko. Tijela su im puna očija, a u svakog po šest krila: dvama lete, dvama iskazuju hvalu Alahu, a trećim, ognjenim parom pokrivaju sebi lica. – Prepoznajemo kerubine iz slavne vizije proroka Ezekiela! U kršćanstvu oni postaju tetramorf (doslovno, četvero-lik, upravo), koji predstavlja četvoricu kanonskih evanđelista i okružuje Krista u slavi. U islamu, četverolik i inače podržava Božje prijestolje.
Ono što mi u islamu, međutim, nije poznato, izvan svijeta Miradža, jest zadivljujuća eshatološka funkcija četvorice meleka. U nastavku istog, dvadeset i prvog poglavlja, oni se odjednom iz simultanih nositelja sva četiri obličja promeću u zasebne nositelje svakog od njih četiri zasebno. I kaže se ovako: o Sudnjem danu melek lika čovječjega molit će Alaha da se smiluje ljudima i odriješi ih grijehova; melek orlovski molit će za ptice; onaj lavlji za divlje zvijeri; melek bikovski molit će za sve domaće životinje. Kakav ekumenizam! Kako li očajno provincijalnim i tjesnogrudnim ispada kršćansko definiranje i prakticiranje ekumenizma kao dijaloga između katolika i pravoslavaca, protestanata i katolika, kakvih već kršćana s kršćanima kakvim već! Spasenje je totalno. Ja se ne mogu spasiti ako se time ne spasi sve. Jer ja jesam sve. U osnovi, to je ideja apokatastaze: svijet završava povratkom u početno stanje. A početno je stanje Raj (ne kojekakav od rajeva). Ideja savršena od svoje jednostavnosti, pravosti, očitosti. Utoliko većini nepristupačna. Ideja apokatastaze uvijek je imala svojih simpatizera u islamu. Tri poglavlja kasnije srećemo u Miradžu i meleke koji će o Sudnjem danu moliti za ribe. Sličnu je ideju u kršćanstvu jasno i glasno zagovarao još Origen, a na neki način ni ondje nije ona nikad skroz zamrla. Jung se tako u svojoj autobiografiji prisjeća kućne pomoćnice iz svog djetinjstva koja je vjerovala da na drugom svijetu postoji raj za kokoši, kao što ljude čeka njihov raj. Miradž kaže da su sedmera vrata džehenemska tako užarena da bi, kad bi ona najmanje vruća bila na istoku svijeta, a čovjek koji u njih gleda bio na zapadu, njemu od te vrućine mozak ipak na nozdrve izašao. Ali on isto tako kaže da će na Sudnji dan Alah otvoriti bunar pun ognja, imenom falak, i taj oganj bit će tako strašan da će spržiti i samu vatru džehenemsku. To je kraj pakla. Miradž kaže da Alaha hvale sva stvorenja. Očito svako na svoj način. Svojim glasom. Zašto bi ih neki franjo trebao priučavati načinu svojem? Ne, Boga hvale sva stvorenja, po vrsti svoje stvorenosti. A najviše, nastavlja Miradž, čine to žabe. Čak deset puta više od svih drugih životinja! To su one iste žabe koje po prikazima kršćanskoga pakla sudjeluju u mučenju grešnika. I koje je u takav pakao strovalio valjda isti kreket – ali sad čut kao đavolski − koji ih je u muslimanskom svijetu uznio u raj.
Takav, totalni raj ne nastavaju tek oblici života koji zemaljska očekivanja dokidaju kao vrste, nego i najdoslovnije kao oblici. Kad Džebrail tek zakuca na dveri prvoga raja, upravo onog u kojem prebivaju meleci koji onoliko puta na dan hvale Alaha svim jezicima svijeta, otvori mu melek čija je dužina (!?) tolika da bi čovjeku trebalo tisuću godina da je prijeđe. U redu, dosad smo se već navikli na gigantske razmjere onostranosti. Ali Muhamed nas u nastavku izvještava da je baš isto tolika bila i melekova širina. Teško je shvatiti što se misli pod dužinom melekovom – a latinski prijevod baš tako kaže, in longitudine – ali bar dvije melekove površine očito jesu kvadrati! Trodimenzionalni melek, dakle, ili je kocka ili kvadar. Da se vjerojatnije radi kocki, zaključiti nam je po onome što nas čeka na drugom kraju neba. Ondje stoluje Alah, s kojim će se Muhamed i porazgovoriti, a onda svjedočiti i čuvenoj knjizi života, ploči velikoj tisuću pješačkih godina u koju Bog upisuje zasluge i prijestupe pa prema njima uzvisuje ili survava. Zapravo, ne upisuje Alah, nego pero što ga je On stvorio istovremeno s pločom, a koje upisuje prema Njegovim zapovijedima. Pero je, saznajemo, dugačko pet stotina pješačkih godina. I isto toliko široko. Budući da čovjek pero najnormalnije doživljava kao dvodimenzionalno te da njegovu treću dimenziju praktički niti zamjećuje niti se o njoj mjerno izjašnjava, možemo mirne duše zaključiti da je pero života – kocka. Banalno je, i bogohulno, zaključiti odatle da Alah tim perom ne piše i fizički jer je takvim perom nemoguće rukovati u svrhu kojoj je namijenjeno. Bogu koji uspostavlja i obustavlja čitave svjetove to bi očito bio najmanji problem. Bog njime ne piše fizički jer je onkraj fizike; On je metafizika. I to je sve. Kocka-melek i kocka-pero, bizarnošću tako svojstvenom vizionarstvu, sabotiraju automatizam ljudske percepcije, mišljenja i zamišljanja, koji je bilo kakvu drukčijost, a pogotovo onu višu od vlastite, u stanju predočavati jedino kao repliku samog sebe. Uz minimalne varijacije na osnovnu, egocentričnu temu, koje mi, robovi takve skučenosti, onda nazivamo maštovitošću. Kocka-melek i kocka--pero blokiraju naivni, predoslovni ljudski antropomorfizam, koji sve što vidi reducira na vlastitu površinu, koju onda klonira da si zamisli sve što ne vidi. Svijet Miradža, svijet s druge strane – meta-fizika, doista – nema ništa s takvom čovjekolikošću. I to nebesa poručuju Proroku čim im se otvore vrata, to Proroku poručuje i Božje pero na samom svršetku i nebesa.
Već se i iz ovako selektivnog prikaza čudesnog putopisa s drugog svijeta jasno nadaje da je taj svijet u tom putopisu pažljivo razmjeren. Muhamed doista rijetko propušta priliku da nas savjesno izvijesti o dužinama, visinama, širinama, debljinama i svim mogućim brojevima svjetova i bića što ih u njima zatječe. Veličine su to u dobroj staroj istočnjačkoj tradiciji, ali sasvim je moguće da svojim iznosom nadilaze čak i one indijske, zloglasne po svojim "pretjeranostima". Svakako ih premašuju svojom unutarnjom razrađenošću (na primjer, već par puta iznesenom fraktalnošću). Budući da ovdje očište nije Božje – koje, izrijekom ili prešutno, jest očište indijskih spjevova – nego Muhamedovo, čitatelj se mora zapitati i kako je Muhamed uspio sve te veličine izmjeriti. Petsto i sedamdeset tisuća (pješačkih godina ili čega već) standardni su onostrani iznosi, uz trideset tisuća, što je možda uglavnom pričuvano za anatomske razmjere. Ali kako čovjek može − očito odoka, jer Muhamed ne spominje nikakve pomoćne instrumente – izmjeriti takve makroveličine? Čuli smo već koliko su veliki meleci prvog neba i to je dovoljno nevjerojatno. Ali Muhamed nam u nastavku kaže da su meleci drugog neba sedamdeset tisuća puta veći od prethodnih. Kako možete vizualno odrediti da je nešto sedamdeset tisuća (70.000, 7x104) puta veće od nečeg već prevelikog!? Je li o svemu tome Muhameda obavijestio Džebrail, ili netko od domaćina pojedinih dženeta, a Muhamed onda u svom putopisu to prešutio jer je htio ispasti pametniji? Je li ga spoznajom svih tih mjera prožeo sam Bog, kao trenutnim, intuitivnim uvidom na putovanju onoljudskom? Ali zašto onda Muhamed tako ne saznaje i druge stvari? O naravi drugih stvari uredno ga izvještavaju upravo njegov vodič Džebrail i ostali meleci, baš kao što Dantea upućuju njegovo troje vodiča i žitelji tri onostrana svijeta. Osjećam da je Muhamed i to saznao na takav način, ali da svoj prikaz nije ni na trenutak nakanio opteretiti didaskalijama za nešto tako nedramatično, taksativno, repetitivno, često i, ruku na srce, u osnovi banalno kao što su mjere sad ovog sad onog.
Trideset i drugo poglavlje to praktički potvrđuje. U njemu Muhamed od Džebraila saznaje neke osnovne vrijednosti nebeskih razmjera, a onda, s pomoću velike kozmičke jednadžbe, izvodi druge vrijednosti. Najuzbudljiviji podatak što ga saznaje od svog vodiča jest onaj o kojem naša službena astronomija, jer je i sama tek znanost materijalna i materijalistička, pojma nema: udaljenost Zemlje od neba ponad svih astronomskih nebesa, od neba najvišeg, Božjeg. Ona, saznajemo, iznosi pedeset tisuća pješačkih godina. Prevedeno na naše mjere, a krećući od pet kilometara na sat kao prihvaćene prosječne brzine ljudskog hoda i zanemarujući pauze za odmor (jer je to konkretizacija, a konkretizacije zanemaruje svaka apstrakcija), to iznosi dvije milijarde i sto devedeset milijuna kilometara. To će reći, točno između Saturna i Urana. Za stare, međutim, Uran nije postojao. Otkriven je tek krajem osamnaestog stoljeća. Planeti su završavali Saturnom, iza kojega su zvijezde, iza kojih jest Božje nebo. Baš kako čitamo u Miradžu. Kako melek Džebrail to ne bi znao!
Postaje polako razvidno i da mjere Miradža zapravo nisu pretjerane. Poprište njegove radnje jest kozmos pa mu mjere i mogu biti jedino "astronomske". Neke od njih izrazito su dojmljive, upravo mitopoetske, poput mnogojezičnih meleka s prvog neba. Na četvrtome nebu Džebraila i Muhameda dočekuje melek tako velik da na palcu desne ruke drži sve slatke vode svijeta, a na palcu lijeve ruke sve slane. To je za islam izrazito heterodoksna slika. Čak i u hinduizmu, sred svih njegovih tristo milijuna bogova i božica, možemo u toj ulozi zamisliti jedinoga svevišnjeg Višnua ili Šivu – no ovdje to čini običan Božji anđeo! Na tek četvrtom nebu! Po takvim se pojedinostima prepoznaje narodno, a ne elitno izvorište Miradža. Na kraju krajeva, narodna je već i sama predodžba mnoštva dženeta; Kuran je i tu strogo monističan.[4] Nadalje, na petom nebu, putnicima vrata otvara melek sav od vatre (od koje je Alah inače satkao džinove). U tog je meleka sedamdeset tisuća ruku (a ne tek četiri, šest, osam, kao u indijskih božanstava), svaka se od kojih rascvjetava u sedamdeset tisuća šaka, svaka šaka u sedamdeset tisuća prstiju, a svaki prst sedamdeset tisuća puta na dan hvali Boga. (Pri namazu, molitvi, pomiče se kažiprst.) Okrepljujuće je to stišavanje kozmičke molitve iz onog mnogojezičnog štropota s prvog neba u ovdašnje prigušeno, nijemo prstopoklonstvo. Najpotresniji je ipak melek koji otvara vrata posljednjega neba. Njegovih je sedamdeset tisuća glava. U svake glave sedamdeset tisuća lica. Na svakom licu sedamdeset tisuća očiju. U svakom oku, sedamdeset tisuća zjenica. I svih tih 24.010.000.000.000.000.000 zjenica trepće sedamdeset tisuća puta na dan, prestravljeno strahom od Alaha (territa Dei metu)! Iz ljudskog očišta, nije čudesno samo to stvorenje u usporedbi s kojim i grčki Argo ispada tek stooki bogalj, nego što njemu trepće zjenica, ne oko! Ali to je samo iz ljudskog očišta.[5]
U vezi s mjerama valja reći još nešto. Vidjeli smo da one normalno dokidaju zemaljska fizička očekivanja, ali ima i takvih koje su čudesne jer miniraju očekivanja zemaljske logike. One nisu neprirodne, nego paradoksalne. Evo primjera jedne koja je tek šuplja. U dženetu Naim nalaze se dva golema stupa. Predočavamo si ih. Jedan je od smaragda, a jedan od rubina. Predočavamo si ih. Ako i ne znamo kako izgleda smaragd i/ili rubin, saznamo – i predočavamo si ih. Udaljenost jednog od drugog stupa iznosi quantum est ab Oriente usque ad Occidentem. Koliko je od istoka do zapada. − Kako se to predočava? Koliko je od istoka do zapada? Kakva je to točka u prostoru istok, kakva zapad, pa da bismo ih mogli povezati crtom koja će imati neku konkretnu dužinu? Podsjećam ovdje na prethodno upozorenje dano u vezi s izrazom "sva nebesa i sve zemlje koje postoje od istoka do zapada", prilikom susreta s pijetlom-melekom. Ti mjerni izrazi prave se da jesu mjerni, konkretiziraju se poznatim jamstvom preciznosti od...do..., ali koordinate su tog izraza prazne. A evo i pravih paradoksalnih mjera. Za dženete se, primjerice, kaže da su međusobno različiti, i "da je svaki bolji od ostalih" (unus melior erat aliis). Je li Muhamed htio reći da je svaki sljedeći dženet bolji od prethodnih? Da je Muhamed htio to reći, on bi to bio tako i rekao, prevoditelj tako i preveo. Ali ne, rečeno je da je svaki raj bolji od svih ostalih rajeva, što je logički začarani krug (ako ne i raskršće slijepih putova) koji superlativ, najviši stupanj komparacije, tretira kao pozitiv, najniži stupanj i sveopće stanje, što sabotira bilo kakvu pravu komparaciju. U Naimu, sedmom dženetu, ne postoje, jasno, samo ona dva stupa, nego i sedamdeset tisuća povorki meleka. Sred tih povorki Muhamed ugleda još i devet povorki meleka, jednu ispred druge, a "svaka devedeset puta veća od bilo koje druge" (nonagies tam grandior quam aliqua aliarum). Kako može bilo što biti bilo koliko puta veće od bilo čega? Sve i da je Muhamed htio reći da je svaka od onih devet povorki, jer veličinom jesu ujednačene – što se u tekstu ne kaže − devedeset tisuća puta veća od bilo koje prethodne povorke, to i opet ne znači ništa jer se u tekstu kaže da su prethodne povorke neujednačene veličine. Veličine drugog svijeta, zaključiti nam je, naprosto nisu veličine ovog. Mjere, odnosi, stupnjevanja prvog funkcioniraju jedino kao karikature zemaljskih. Onozemaljski iznosi rasplinjuju one zemaljcima jedino prihvatljive u puke figure: hiperbolu i paradoks. Kao najobičnija sprdačina s utezima, šestarima i mozgom u koje mi isključivo vjerujemo oni su ništa manje nego spas vjere, sredstvo izbavljenja iz ovog našeg tužnog vazalstva što ga Guénon naziva tek carstvom kvantitete. Miradž jest sveto pismo, u kom još i kako ima znakova za mudre, kako poručuje jedno drugo sveto pismo.
Mjere Miradža nikako da prestanu opčinjavati ovaj tekst. Ali sve bi njihovo dosadašnje razmatranje ispalo jalovo kad ne bi bilo okrunjeno slučajem bez sumnje najfrapantnijim i, štoviše, jedinim svoje vrste.
U devetnaestom poglavlju, na osmom nebu, Muhamed i Džebrail stižu do zadnjih predrajskih prepreka. To su nizovi od po sedamdeset i sedamdeset dvije zavjese, prvo od crvene tkanine, pa zelene, zapravo u svim zamislivim bojama, preblistave.[6] Slijede nizovi od po sedamdeset pregrada: od bisera, pa od rubina, pa smaragda, pa vode, snijega, grada, oblaka, tame, vatre, svjetla. Kakvi materijali! I kakva im hijerarhija!! Prvo silazna, a onda uzlazna. Posljednji je pak niz pregrada napravljenih od najfinijeg materijala: neizrecivosti Alahove moći (latinski tekst ima doduše samo glorie Dei). U sljedećem, dvadesetom poglavlju, pošto ga je melek Džebrail ostavio samog, Muhamed začuje glas koji mu kaže: "Akrib kuddam ja habibi, ja Muhamed" (u latinskoj verziji, hacrop kodem, ya habibi, ya Muhagmet). Što znači, "približi se, o dragi Muhamede". To Muhameda zove pred sebe sam Alah, Bog jedini svih ljudi, meleka, džinova i svega ostalog što diše i što ne diše. Kao što već znamo, Alah sjedi na prijestolju, no ovdje saznajemo i da to presjajno prijestolje sadrži u sebi sva četiri počela, obadva svijeta, i još dženet i džehenem. Drukčije kazano, "sve što je Alah stvorio bijaše u prijestolju rečenome". Božje prijestolje, dakle, sam je univerzum. Sve stvoreno. Na kojem Bog sjedi, kao njegov i tvorac i gospodar. Znamo već isto tako da prijestolje nose na svojim plećima četiri meleka, u skladu s islamskom predodžbom o četiri nosiva stupa svemira, četiri arkana. No u dvadeset i prvom poglavlju doznajemo u vezi s njihovom veličinom sljedeći podatak. Svakome od njih, rođenih kad i prijestolje, razmak od ramena do glave iznosi širinu prijestolja (habentes in spisso ab humeris suis tantum usque ad capita eorundem quantum grossa est ipsa cathedra). Ako je prijestolje široko koliko i jedno melekovo rame, ako dakle na jedno rame stane cijelo prijestolje, to dva od četiri meleka čini suvišnima: dovoljan će biti jedan sprijeda i jedan straga. Uz malo akrobacije dostajao bi možda i jedan. Budući da meleka ipak jest četiri, očito je da prijestolje naliježe na jedno rame tek dijelom svoje širine, ostavljajući susjedne krajeve ramenima susjednih meleka. Pa sve i da stane na jedno melekovo rame, Božje prijestolje sigurno nije lako! Ali u svemu tome, najvažnije, jedino uistinu važno, nešto je drugo. Ako cijelo Božje prijestolje stane na jedno melekovo rame, onda stane na nj i sam Bog, koji na tom prijestolju sjedi. Kako Stvoritelj može biti manji ma i od svog najvećeg stvora!? Ovisno već o plećatosti i šijatosti četvorice meleka – u tekstu neiskazanima − svaki je od njih od Boga veći možda i triput (melek = rame s Božjim prijestoljem + vrat + drugo rame)! Ne treba nas u svemu tome zabrinjavati još jedan paradoks, taj što, ako prijestolje sadrži sve stvoreno, meleci, i sami stvoreni, neobjašnjivo prebivaju izvan njega. To je dvostruka, paralelna, simultana perspektiva, konvencija poznata svim religijama svijeta, u kojoj jedan simboličan iskaz ne isključuje istodobnost drugog, ma koliko proturječnog, ako iskazuje isti sadržaj, ali iz drugačijeg očišta, u drukčijem vidu. Svetica može na kršćanskom mozaiku ili fresci držati maketu crkve unutar koje jest prikazana, a kralj ili čak Krist može u ruci držati kuglu svijeta, iako se u tom istom svijetu nalazi i on koji tu kuglu drži.
I upravo nas zato ne treba zabrinjavati ni sama slika anđela koji na plećima nose do triput manjeg Boga. Ništa nije u tome frapantno doli dosljedna, i-Boga- -uključujuća primjena koncepcije po kojoj je metafizička ideja jedna stvar, a kompromisni imaginativni prikazi njene neprikazivosti nešto sasvim drugo. Estetika je sasvim zakonita preokupacija, štoviše i bogomdana, dokle god k Bogu i upućuje. Smrznuta u samoj sebi, ona iz putokaza i puta zarasta u bespuće i ponor na njegovome kraju.
Za razliku od Danteovog i drugih kršćanskih srednjovjekovnih viđenja onostranosti, rajevi, koji sada slijede, u Miradžu su prikazani vjerojatno i nadahnutije i uzbudljivije no paklovi. Razlog je vjerojatno poslovična putenost islamske rajske onostranosti, nešto što svoje utemeljenje ima još u Kuranu i što je kršćanstvu bilo i ostalo jednim od glavnih predmeta poruge u toj religiji (premda one inačice islama koje se opredjeljuju za više metafizike, a manje estetičnosti, za najviše rajsko blaženstvo priznaju stalno motrenje lica Božjeg, baš kao u kršćanstvu sličnog kalibra). Ona je plodno tlo za osmišljavanje najrazličitijih, vrlo opipljivih, tjelesnih slasti.
Kao što je poznato, glavne su među njima one seksualne. Miradž je i u tom pogledu osobito izdašan. Tako u dženetu Naimu sretnika čeka pet stotina supruga (uxores), četiri tisuće djevica, koje će on ženiti po osobnom nahođenju (virginum ex quibus ipse uxores faciet cum sibi placuerit), te osam tisuća nedjevica, koje su tu da mu služe u svemu (que non sunt virgines ad ei serviendum in omnibus rebus suis).[7] Raj je muška stvar. Tekst te žene ne naziva tako, ali to su očito one legendarne hurije za kojima svaki smrtnik uzdiše. Svaka ima na sebi sedamdeset tisuća haljina dalmaskija, jednu preko druge. Mada su sve od čistog zlata, one ih nose s lakoćom.[8] Meni osobno svakako su najzanosnije al-hur al-in, "divne žene" (Dalkoralen, kako ih zove Bonaventura). Pod šatorima razapetima na obalama dženetske rijeke Batinan one se rađaju same od sebe, poput trava, sve dok glavom ne dotaknu strop šatora. Tada stanu, jedne obrve izvijene u dužinu duge, a druge sjajnije od samoga sunca.
Za užicima spolnosti slijede, i opet razumljivo, užici ića i pića. Situacija u Naimu, najvišem dženetu, u tom je pogledu međutim prilično razočaravajuća. Trpeza je ondje vječno postavljena, ali čim rajski blaženici pruže ruku, oni su već siti, "kao da su sva jela ovoga svijeta pojeli". Isto vrijedi za piće. Kojeg hedonista može to zadovoljiti? Ta zadovoljstvo nije u zadovoljenju, nego u zadovoljavanju. Manje od toga nije dovoljno. To vrijedi za svako zadovoljstvo. Prisjećam se Wittgensteinova test-pitanja bi li injekcija koja bi u uštrcanika izazvala isti učinak što ga proizvede pročitalost knjige mogla zamijeniti njeno čitanje. Wittgenstein s pravom odgovara da ne bi. Temeljni učinak ostvaruje se u procesu čitanja, ne u činu pročitalosti. C'est l'exécution du poème qui est le poème, reći će Valéry. Tek je pjesmovanje pjesma. Nije li onda bolji Huld, peto nebo? On je, istina, niži, ali kad u njemu naiđeš na prvo stablo, samo mu kažeš daj i ono ti odmah servira sedamdeset tisuća posuda hrane načinjene od nezamislivog broja vrsta mesa i ptica. I tu hranu primaš dvaput na dan, za ručak i za večeru. A zadnji zalogaj ukusan je kao i prvi. A ako ti ne bude dosta, Alah će ti po svojim melecima poslati još![9]
Je li to Miradž ozbiljan, ili smještanjem takvog raja ispod, a ne iznad Naima zapravo potkopava hedonizam kao autentičnu vrijednost? Pretpostavlja li mu, na sebi svojstven, slikovit način, nadilaženje užitaka, kao simptom nadiđenog zemljovanja? To je sasvim moguće. Da ponovim drugačijim riječima: povremena naizgledna zbrkanost Miradža proizlazi prvenstveno iz njegova nastojanja da kuransku pravovjernost kombinira i pomiri s narodskom pričom i slikom, koje, kad su i najosebujnije, prvenstveno teže tek osebujnom potvrđivanju upravo one pravovjernosti. U dženetu, isto tako, kad u ustima imaš neko voće, a onda poželiš neko drugo, ne moraš to voće gutati ili ispljuvavati pa ga zamjenjivati tim drugim, nego sama želja mijenja okus voća u ustima u okus željkovani.
Ako je raj gurmanski, ako potencira zemaljske naslade, dosljedno provedena njegova konkretizacija mora nekako kanalizirati i nusproizvode tih naslada. Ako ima jedenja i pijenja, mora biti i lučenja njihovih neasimiliranih sastojaka. Razumije se, tu mora doći do distanciranja od zemaljskog rješenja. U raju se ne sere! Kršćanski srednji vijek do suza pakosnica nasmijavalo je popularno islamsko rješenje: blaženici se prazne kroz kožu, u obliku znoja. Tako je i u Miradžu. Razumije se i da rajski znoj ne može smrdjeti: on je mirisan, i to mirisniji od mošusa. (Inače, mošus, sam ili u kombinaciji s ambrom, jedno je od glavnih tvoriva onostranosti i zaslužio bi zasebnu studiju. Koristi se tako i za kreč u dženetskim zidovima, nalazi se i u zemlji na kojoj je zasađena tuba, drvo uživanja i radosti, i tako dalje.) Blaženici se čiste i pijenjem vode s određenog izvora.
Kad raj ne funkcionira kao intenzifikacija, funkcionira kao kompenzacija. Islam je rano stao pooštravati sankcije protiv konzumiranja opojnih pića, sve do njihove posvemašnje zabrane. No poznato je da islamskim dženetom teku rijeke vina (uz one vode, mlijeka i meda). Da to nije puka izmišljotina, znamo i opet zahvaljujući Muhamedu, koji u Miradža ne izvještava jednostavno o rijekama vina, onako općenito, što bi bio siguran znak da laže, nego te rijeke jasno međusobno razlikuje i precizira, što je odlika upravo stvarnog svjedoka stvarne situacije. Dženetska vina teku svojim koritima po sortama. Doznajemo tako da su neka bjelja i bistrija od svake vode (albiora et clariora quam aqua ulla). Vjerojatno sauvignon blanc. Neke su vinske rijeke crvenije i bistrije od rubina (rubicundiora et clariora quam rubinus). Cabernet sauvignon, iako bi se – nadajmo se! − moglo raditi i o kakvom dobro omjerenom cuvéeu. Treća su vina dosta trpka i zelenkasta. Kombinacija je zbunjujuća. Prvo je svojstvo nekih crnih vina, drugo nekih bijelih. Kako ih spojiti? Provjeravam latinski tekst: aliquantulum acerba in colore et sapore. Tko zna kako, zelenkastost se pojavila tek u prijevodu s latinskog. Ta su treća vina dakle samo trpkasta. Teran ili plavac? A što ako – inšalah! – trpkasto, a ne trpko, ipak upućuje na pinot crni! I, na kraju, vinske rijeke žute kao limun i svjetlucave kao topaz (coloris citrini et clara eciam ad modum topacii). Muškat, u to ne može biti sumnje. Da po naravi i nisam najskloniji mudrosti i vrlini, ovakav krajobraz bio bi dovoljna motivacija da se obratim![10]
Obratno od Božanstvene komedije, u Miradžu pakao slijedi nakon raja. Ne može se reći da je jedno od tih rješenja bolje a drugo gore. Da je ikoje od njih antiklimaktično. Komedija ima ontološku prednost: raj jest iznad pakla. Prednost je Miradža didaktična: završava upozorenjem čitatelju. Tek zajedno oni ostvaruju puninu smisla. Tako, primjerice, hodočašćenje u crkvu završava prikazom posljednjeg suda nad glavnim vratima, na kojem su raj i pakao predočeni istovremeno, usporedo, zajedno.
Kao što rekoh, sve se čini da miradžskog Muhameda rajevi nadahnjuju više od paklova. Začudo, oni su manje zanimljivi i iz našeg, imaginativnog motrišta. Očekivano, provodi nas se kroz znani nam katalog najmaštovitijih muka kojima prokletnici ispaštaju za svoje grijehe. Idolopoklonici, koji su štovali kipove od drva, sad i sami postaju suho drvo kojim se potpaljuju vječne vatre. Drugi po cijeli dan sijeku drva, a onda noću na njihovoj vatri gore. Bludnici i bludnice vise o vlastitom spolovilu. U kontrastnom paralelizmu s onih sedamdeset tisuća dženetskih haljina dalmaskija, u džehenemu se prokletniku preko njegove kože navlači novih sedamdeset, svaka koža sedamdeset lakata debela, a prostor između njih ispunjava se zmijicama i škorpionima.
Jedan detalj ipak moram izdvojiti. O Sudnjem danu iznad džehenema izvit će se jedan most, tanji od dlake a oštriji od sablje. Zvat će se Sirat. Na Balkanu je poznat kao Sirat-ćuprija. I kod njega vidimo kako se narodna predaja prima kuranskog motiva pa ga premeće i oblikuje prema vlastitom osjećaju udahnjujući mu lik, tijelo, život sjetilni. U samom Kuranu, naime, al-sirat, "pravi put", skroz je apstraktan pojam, a pravim mostom postaje tek u pučkom pripovijedanju. Tim mostom prelazit će u dan strašnog suda duše, a prijeći će ga samo one pravedne. Na svakoj od postaja pitat će ih se kakvi su bili za života. Koliko su bili postojani u vjeri. Jesu li redovito klanjali namaz. Koliko poznaju Kuran. I tako dalje. Dok budu zadovoljavali, napredovat će. Čim na jednoj postaji zakažu, survat ću se u džehenem pod mostom.
Taj most poznaju i druge predaje (islamskoj je imaginaciji najbliža bila ona iranska), a nas ovdje ponovno zanimaju mjere, koje to i nisu. Najprije, u šezdeset devetom poglavlju, saznajemo da je Sirat dug pet stotina pješačkih godina. Iznosi dakle jednu stotinu udaljenosti Zemlje od Alahovog neba. To će reći da je dug oko dvadeset jedan milijun devetsto tisuća kilometara. No, sedam poglavlja poslije, gdje se Sirat potanko opisuje, kaže nam se da je on zapravo sastavljen od sedam mostova (i na početku svakog od njih nalazi se po jedan od spomenutih kontrolnih punktova). I to sedmomošće sad se pokazuje kao puno, puno duže: prvi most deset tisuća pješačkih godina, drugi most dvadeset tisuća, treći most četrdeset tisuća, četvrti most osamdeset tisuća, peti most sto šezdeset tisuća, šesti most tristo dvadeset tisuća, sedmi most šeststo četrdeset tisuća. Svaka dionica točno je dvostruko duža od prethodne. Što viši oblik spašenosti, to teža dostupnost. Po tom drugom izvještaju, znači, Sirat je dvije tisuće petsto četrdeset puta duži no u prvom izvještaju, to jest pedeset pet milijarda šeststo dvadeset šest milijuna kilometara. I opet, obje su mjere točne. Svaka u svom razmjeru. One nisu fizičke mjere. Smak svijeta, kao njegovo dokinuće, kozmički je događaj. Tako shvaćeni most, onaj koji izvodi iz svijeta, onda je i sam kozmički entitet. No kad on postane dio priče, kad postane dio slike, kad, drugim riječima, postane dijelom ljudskog svijeta koji pripovijeda o stvarima kozmičkim, on poprima i ljudske, ili bar ljudskije, dimenzije. To što i tada one ostaju goleme, uvijek je dobrodošla preventiva protiv doslovnosti. Sirat jest most, za potrebe Miradža i njegove priče. Ali iz krajnje, kuranske perspektive, vidjeli smo, on to nije.
Na Sudnji dan, kaže nam se nadalje, svi će imati trideset godina. Nije mi poznato objašnjenje te tako univerzalne činjenice, ali upadljiva je sličnost s kršćanskim srednjovjekovnim vjerovanjem da će, na taj isti dan, svi uskrsli imati Isusove godine kad je umro (i to je konačna, potpuna pobjeda oponašanja Krista, jer je u vječnosti). Sličnost je tim upadljivija što mišljenje da je Isus tad imao trideset tri godine jest većinsko, ali nipošto i jedino. Neki su se poveli za autoritetom ništa manjim no svetim Augustinom. A on je tvrdio da je Isus umro s trideset.[11]
Odsudnije je nešto drugo. Suprotno popularnoj predodžbi, Miradž poručuje da smak svijeta neće biti trenutan događaj. Nekakav opći požar, povodanj, potres, eksplozija ili lanac svega toga. Sudnji dan bit će "tako dug kao da traje pedeset tisuća hiljada godina". Za samog Boga, pak – i ovo je nemoguće pretjerano naglasiti – neće to biti "ni onoliko koliko bi čovjek okom svojim trepnuo" (non in tantum erit in quantum oculum aperire et claudere homo posset). Pedeset tisuća godina – to je praktički cijela ljudska povijest. Drugim riječima, čovjekova povijest kontinuirani je smak svijeta. Miradž, kao pripovijest, smješta radi dramatičnosti smak svijeta u budućnost. Ali očito je da je propast svijeta stalno čovjekovanje u svijetu. Čovjek se svijeta može osloboditi u svakom trenutku svog prividnog svjetovanja i ta mogućnost, to oslobođenje, kataklizma je čitave te obmane koju nazivamo svijet. Alah "sve vrijeme" to tako i vidi. Njemu to nije "ni onoliko koliko bi čovjek okom svojim trepnuo". Indijska predaja, koja poznaje i izvanjski smak svijeta, i to i djelomičan i potpun, prednost ipak daje smaku unutarnjem. Atjantikapralaja, "onokrajnji smak", poznatiji kao mokša, upravo je propast svijeta kao izbavljenje od svijeta. Ostajanje izvan njega. Bez njega. Sa sobom. U sebi. Sebi kao Bogu.
To je zbilja kraj priče.
Noćno putovanje Poslanika Muhameda, poznatije kao Miradž, djelo je koje stvara svog čitatelja, koji stvara Miradž, kako je poznatije Noćno putovanje Poslanika Muhameda. U svojoj cjelovitosti ono ne propušta ni biti komično, što je ovdje ostalo podosta zanemareno. Prisjećam se međutim scene u kojoj Alah Muhamedu koji je stupio pred Njega dodjeljuje da ljudima po povratku poruči obavezu klanjanja pedeset namaza dnevno. Muhamed Ga moli da umanji tako veliku brojku i Ar Rahim, Milostivi, spušta je na pet, koliko i dandanas iznosi minimalan broj obaveznih dnevnih molitvi. A onda proglašava Poslaniku i obavezu općeg godišnjeg posta od šezdeset dana. Muhamed odlazi k Musi (Mojsiju), prenosi mu Božju zapovijed, a ovaj ga nagovara da se vrati i isposluje od Boga popust od deset dana. Previše je šezdeset dana! Muhamed odlazi k Bogu, i Bog odbije deset dana. Musa opet nagovara Muhameda, Muhamed opet odlazi k Bogu, Bog opet odbije deset dana, i tako dok ne stignu do trideset. Na Musin četvrti nagovor Muhamed više ne želi moliti popust, da se ne učini Bogu da je "bez bojazni" i nezasitan. Ovo sočno istočnjačko cjenkanje s Bogom – u kojem čovjek uspijeva Božju cijenu čak prepoloviti! – čita se kao vic o Muji i Bogu. Miradž u takvom objašnjavanju podrijetla ramazanskog posta, jedne od pet obaveza svakog muslimana, ne vidi nikakvo pomanjkanje poštovanja, a kamoli blasfemije. U Danteovoj Komediji nema komike. Pogotovo ne ovako neopterećene, naivne, nevine. A gdje se s Bogom druguje tako – neopterećno, naivno, nevino – tu se Boga i smijehom hvali, pa i na Njegov račun, budući da je svaka takva šala šala jedino na našu predodžbu Boga. Na račun naš.
Smak svijeta događa se sada. Čovjeku on izgleda kao budućnost. Smak svijeta traje kraće od Božjeg treptaja. Čovjeku (će) on izgleda(ti) kao pedeset tisuća godina. Kao povijest njegova svjetovanja. Melek smrti − koji šalje niže meleke sa svoje desne po duše za dženet, pa ih onda prima desnicom, a meleke sa svoje lijeve po duše za džehenem, pa ih onda prima ljevicom − kaže Muhamedu s.a.v.s. da je njemu, meleku smrti, Alah dao da sve do Sudnjeg dana izvlači duše iz tijela ljudskih, i tako sve dok "niko živ ne ostane osim Alaha i mene s njime". "A onda će Alah dušu izvaditi meni, te će nakon toga ostati on da trajno živi sam do vječne vječnosti." Sam do vječne vječnosti. Sine fine solus in vita.
Čudesna slika. I iskaz čiju najdoslovniju točnost više ne može osporiti ni najnemaštovitiji metafizičar. Ostat će samo Bog. Mistik bi tek ispravio vrijeme: samo Bog ostaje. A onome tko zna čitati, Miradž je još i kako knjiga i o tome.[12]
Akribičnosti radi, moramo ovdje istaknuti da se sve što živi u Muhamedovom opisu mora odnositi na zemaljski svijet u doba njegova posjeta onostranosti, a to će reći početkom sedmog stoljeća, kad je ljudi bilo tek par stotina milijuna (ostali oblici života teško da kroz stoljeća doživljavaju tako drastične demografske promjene, osim, naravno, ako im ljudski oblik ne pomogne). Kako god, koja milijarda gore ili dolje kreaturi onakvog kalibra ne može značiti ama baš ništa te gornja računica sigurno drži vodu. ↑
Neka mi bude oprošteno što, u skladu s transkripcijskim načelom kojem se priklanjam u svojim ogledima, i u ovome pojednostavljujem preciznu transliteraciju kojom se jedno pismo prenosi u drugo. Gudžević to ne čini te tako, na primjer, ovo mjesto u njega izgleda ovako: Subhān Allāh, lā illahe illā Allāh. ↑
Istina, Hasan al-Basri, navodni očevidac nekih okolnosti miradža, tvrdio je da je životinja koja je ponijela Muhameda bila bijela (što doista odgovara bisernim dlakama koje spominje Miradž) te da je imala krila. Ali istina je i da je tvrdio kako je ta ista životinja bila napola magarac a napola mula, a ne mazga, te da je, još puno važnije, on u to doba bio tek djetešce pa je, sve da i jest bio očevicem, vjerodostojnost njegovog sjećanja vrlo upitna. Kad je pak Abu Bakr obećao Muhamedu ruku svoje kćeri Aiše, bila je ova još mala i igrala se igračkama kao što su krilati konji od kože. "Zar konji imaju krila?" upita je Prorok uz smiješak, našto djevojčica odgovori: "Lijep si mi ti prorok kad ne znaš da su Salomonovi konji letjeli!" Ova anegdota ne dokazuje Poslanikovu sumnju u postojanje letećih konja, nego pokazuje njegovu kušnju imaginitavnih moći djevojčice koja ovisno o svom odgovoru hoće ili neće postati njegovom suprugom (pri čemu su, recimo usput, za samo postojanje letećih konja Salomonovi konji skroz irelevantni). Muhameda iz dotične pričice nipošto ne treba poistovjećivati s Christopherom Hitchensom, zajedljivim ateističkim autorom koji je zanijekao ikakvu vjerodostojnost miradža kratkim argumentom da konji ne lete. A što je onda s Pegazom? Zar je i on izmišljen!? Duhovne pličine i imaginativne pustare poput Hitchensovih upravo su ono protiv čega se cijela ova knjiga bori. ↑
Primijetite i kako melek sve slatke, dakle pitke, "dobre" vode drži na desnom palcu, a sve slane, dakle nepitke, "zle" vode na lijevom. Desna i lijeva strana posvuda su na svijetu strana pozitivna i negativna, pa tako i u islamu. Svakom čovjeku sjede na ramenima po dva meleka: onaj na desnom zapisuje njegova dobra djela, onaj na lijevom zla. Sam Poslanik obuvao je prvo desnu sandalu pa tek onda lijevu. Obrnuto kad se izuvao. Navlačio je prvo desni rukav košulje (a svlačio i opet prvo lijevi), češljao prvo desnu stranu glave, u kuću ili džamiju ulazio prvo desnom nogom (čini mi se da je osobito ova zadnja praksa svijetom osobito proširena). Kad bi pak ulazio u kupatilo, prostor povezan s nečistoćom, činio je to najprije lijevom nogom. Izlazio je prvo desnom. Najgore što se ovdje može učiniti jest protumačiti takve radnje kao opterećivanja svakodnevice napornom a u osnovi nevažnom simbolikom, ili čak kao simptom opsesivno-kompulzivnog poremećaja. Njihova je narav arhetipska, duboko simbolična. Zato su vječne poruke, a ne svakodnevne radnje, i zato ih obznanjuje Božji poslanik, utjelovljenje svih arhetipova i simbola, a ne običan smrtnik, kojemu se po poslaniku sve to šalje. ↑
Latinski prijevod kaže ovako: quelibet pupilla [a ne quilibet oculus] tremebat .LXX. milibus horarum in die. Kakva slika! Cijelo se vrijeme vide bjeloočnice, cijelo vrijeme i šarenice − samo zjenice naizmjence propadaju u svoju crnost i iz nje izranjaju. Ima li zjenica koja trepće svoju vjeđu? Ima li trepavice? ↑
O sedamdeset ili sedamdeset tisuća Božjih zavjesa govori i jedan od najvećih islamskih bogoslova, Muhammad al-Ghazali, a poznate su i Ibn al-'Arabiju, tom sjajnom andaluzijskom mistiku. ↑
Sa svojih šesnaest tisuća i osam (ili šesnaest tisuća stotinu i osam, ovisno već o izvoru) žena, jedino Krišna ima više. Ali on je Bog. ↑
U ovostranom svijetu tome se najviše približilo japansko kazalište kabuki, ali u njemu, radi postupnog dočaravanja različitih raspoloženja i osjećaja, dvorske gospe mogu na sebi imati samo do dvanaest kimona. Mada dotične gospe glume muškarci, oni tih dvanaest kimona ne nose s lakoćom. ↑
Razočarava i dženetska prozirnost: kroz sve se blaženike može vidjeti, sve do u srce, jetra pa čak i koštanu srž, "kao što je vidljiv konac u kristalnoj posudi". Kaže nam se da na taj način nitko ne može učiniti ili smisliti nešto a da drugi to ne vide. Zar se u raju ne bi trebalo biti bez zlih misli i djela zato što se jest u raju? Kakvo je to sprečavanje rajskog licemjerja? ↑
Možda ni prethodno skicirana seksualna vizija raja nije šovinističko-mačistička, nego također kompenzacijska. Miradž, naime, kaže da je kod stvaranja devet desetina užitaka otišlo ženama, a preostala desetina ostatku svijeta. U dženetu bi onda muškarcima bila dana prilika da nadoknade svoju zemaljsku zakinutost. (Doduše, kompenzacija onda i nije najpravednija budući da se jedna vremenita zakinutost nadoknađuje vječno.) I ne radi se kod ovih razlomaka ni o kakvoj muslimanskoj izmišljotini. Kako bilježi i Gudžević, u Metamorfozama (3,316-338) Ovidijev Tiresija presuđuje u sporu Jupitera i Junone oko toga uživaju li u seksu više muškarci ili žene baš isto kao i Miradž. A ako netko te stvari jest znao, onda ih je znao upravo Tiresija. On je bio dvospolan. ↑
Dosadašnjim poveznicama s Kristom i kršćanstvom pridodat ću još samo jednu. Pred povratak s noćnog putovanja melek Džebrail kaže Muhamedu da će ga sad otpratiti do kamena pred hramom jeruzalemskim, odakle je putovanje i krenulo, gdje će uzjahati na Burjak, koja "će te kući tvojoj donijeti". Kako se ne sjetiti magarca i Krista koji na njemu ujahuje u Jeruzalem da se, upravo, vrati svom istinskom domu? ↑
"Hvaliteljevim noćnim putovanjem od Zabranjenog mesdžida do Udaljenog mesdžida zatvoren je krug silaska i uzlaska. Vidljivi svijet je pokazan kao produljenje i obznana Nevidljivog. Što je počelo s Umom i Duhom prije razlučenja upotpunjeno je u čistoti Hvaliteljevog srca." (Rusmir Mahmutćehajić) Hvalitelj je Prorok Muhamed. Zabranjeni je mesdžid svetište u Meki, Udaljeni je ono u Jeruzalemu. Ali, još i puno više (a uvijek riječima velikog bosanskog posvećenika), radi se o prihvaćanju Zabranjenog mesdžida "kao neodvojivog od ljudske srijede, kao nemogućnosti da u čovjeku bude uništena njegova otvorenost prema jednosti", dok je Udaljeni mesdžid "znak pokazanja i spuštanja jednosti u pojave, od prvog uma do ljudskog srca" i "pokazuje se kao neizbrojivo mnošvo Imena i njihovih dozivanja". ↑