Jezik i smrt. Seminar o mjestu negativiteta. Četvrti dan

J

Četvrti dan

Mjesto jezika i negativitet. Glas i problem pokazivanja. Dimenzija značenja glasa. Augustin i mrtva riječ. Gaunilo i misao samog glasa. Roscelin i dah glasa. Drugi Glas: događanje jezika kao izvorna artikulacija. Glas [La Voce] kao kronoteza: događanje jezika i vremenitost. Glas [La Voce] kao negativni temelj i mjesto negativiteta.

Dasein, biti-ono-tu, das Diese nehmen, uzeti Ovo: ako je ono što smo maloprije kazali o značenju shifters točno, moramo tumačiti ove izraze na nov način. Njihovo značenje može se razumjeti samo s pomoću upućivanja na instancu diskursa. Dasein, das Diese nehmen znače: biti događanje i imanje-mjesta [aver-luogo] jezika, prihvaćati [cogliere] instancu diskursa. Za Heideggera, kao i za Hegela, negativitet ulazi u čovjeka zato što čovjek ima biti ovo događanje, hoće dokučiti [cogliere] događaj jezika. Naše početno pitanje o izvoru negativiteta moramo stoga postaviti iznova: što nas u iskustvu događaja jezika baca u negativitet? Gdje je jezik da zbog toga pokušaj dosezanja njegovog mjesta ima takvu ništeću moć?

No, prije svega, što znači pokazati instancu diskursa? Kako je moguće da diskurs ima mjesto, odnosno da se predstavlja kao nešto na što se može pokazati? Moderna lingvistika, koja samo potkrepljuje karakter pokazivanja shiftera, ostavlja taj problem u tami. Premda, čini se da baštineći antičku gramatičku tradiciju, također pretpostavlja da jezik, na granici mogućnosti značenja, može pokazati samog sebe, pokazati trenutačnu instancu diskursa kao svoje događanje odnosno imanje-mjesta. No kako se zbiva ovo »pokazivanje«? Benveniste, u citiranim studijama, zasniva obilježje pokazatelja shifters na »suvremenosti s instancom diskursa koja nosi indikator lica«. Jakobson, preuzimajući  Pierceov izraz, govori o »egzistencijalnom odnosu« između shiftera i izjavljivanja. »Ja«, piše on, »označava osobu koja izgovara ja«. No kako je u ovom slučaju nešto poput pokazivanja moguće? U kojem smislu se može govoriti o »egzistencijalnom odnosu« i »suvremenosti« između shiftera i instance diskursa? Što u instanci diskursa omogućava da ona bude pokazana, da prije i onkraj onoga što se tu označava, pokaže vlastito događanje?

Dovoljno je promisliti o ovim pitanjima da se shvati da se suvremenost i egzistencijalni odnos mogu temeljiti jedino u glasu. Izjavljivanje i instanca diskursa mogu se kao takvi identificirati samo pomoću glasa koji ih izgovora, i samo pretpostavljajući mu glas nešto poput događanja govora može se pokazati. Kao što je jedan pjesnik razumio prije i možda jasnije od lingvistā (»Valéry: Ja ili me je riječ povezana s glasom. Ona je kao značenje samoga glasa, glasa promatranog kao znak«), onaj koji izjavljuje, govoritelj, je prije svega glas, i problem deiksis je problem glasa i njegovog odnosa s jezikom. S tim problemom – koji za antičku tradiciju mišljenja predstavlja fundamentalni logički problem (za stoike je glas, ϕωνή, bio ἀρχή dijalektike; i »de vocis nemo magis quam philosophi tractant1«, kako nas obavještava Servije) – moramo se sada uhvatiti u koštac. 

Istina, u trenutku kada definira formalni aparat izjavljivanja Benveniste prvo spominje »glasovnu realizaciju jezika«. No, on ovaj problem postavlja samo sa stanovišta osobitosti izgovorenih glasova, s obzirom na različitost nakana i situacija u kojima se izjavljivanje proizvodi. Taj vid problema, iako dugo zanemarivan od jezikoslovaca, potakao je u novije vrijeme studije (kao što je ona Fonagyjeva o funkciji glasovnog načina) koje se bave glasom kao izrazom predverbalnih sadržaja (svjesnih ili nesvjesnih), koji drukčije ne dolaze do izraza u govoru.

Očigledno je da taj način postavljanja problema glasa – premda koristan – nije od interesa za naše istraživanje, budući da samo proširuje polje značenja na glasovni izgovor fonemā i ne uzima u razmatranje glas kao čisto pokazivanje – unutar strukture shifters – instance diskursa. (Inače, već je antička retorika u velikoj mjeri prepoznala važnost glasa kao izraza osjećaja: dovoljno je, ovdje, uputiti na razmatranje o glasu kao dijelu actio u Kvintilijanovu Institutio oratoria ili na ulomak u Ciceronovom De oratore, u kojem se glas pojavljuje kao cantus obscurior prisutan u svakom govoru.) 

Glas koji je u pitanju u pokazivanju shifters smješta se, u odnosu na glasovni način, u drugačiju i izvorniju dimenziju, koja se štoviše, kao što ćemo vidjeti, pokazuje kao fundamentalna ontološka dimenzija. U tom je smislu nužno pretpostavljanje glasa svakoj instanci diskursa bilo već ustanovljeno u mišljenju kasne antike. Već Priscijanova definicija zamjenice sadrži upućivanje – iako nerazvijeno – na glas (uspostavljajući, istodobno, neočekivan odnos između glasa i dimenzije bitka, sola substantia): »solam enim substantiam significant pronomina, quantum est in ipsius prolatione vocis2.« Znamo, nadalje, da su srednjovjekovni logičari i gramatičari raspravljali o tome treba li uključiti glas u aristotelovski popis kategorija. Svako λεγόμενον, svaka od Aristotelovih mogućnosti iskazivanja može se, zapravo, promatrati u sebi kao čisti glas, ne naprosto kao puki zvuk ni kao sfera određenog značenja, već kao nositelj nekog nepoznatog značenja. Tako promatran, glas se pokazuje kao čista intencija označavanja, kao čisto htjeti-reći [voler-dire], u kojem se nešto daje razumjeti, a da se još ne proizvodi određeni događaj značenja. 

Egzemplarni ulomak iz De Trinitate omogućava nam razumjeti tu dimenziju značenja glasa. U ovom ulomku (X I.2), koji predstavlja jedno od prvih mjesta, u zapadnoj kulturi, na kojem se pojavljuje nama danas poznata ideja »mrtvog jezika«, Augustin razmišlja o mrtvoj riječi (vocabulum emortuum). Uzmimo, kaže on, da netko čuje neki nepoznati znak, zvuk riječi čije značenje ne zna, na primjer, riječ temetum (izraz koji je nestao iz uporabe za vinum). Zacijelo, ne znajući što ona znači, željet će znati njezino značenje. No, za to je nužno da zna da zvuk što ga je čuo nije neki prazan glas (inanem vocem), puki zvuk te-me-tum, nego zvuk koji nešto znači. Inače bi ovaj trosložni zvuk već bio potpuno spoznat u trenutku kad je opažen sluhom: 

Što još bi se tražilo u njemu da ga se bolje upozna kada su poznata sva njegova slova i trajanje svakog glasa, ako se istodobno ne bi znalo da je znak i ako se ne pokrene želja za znanjem koje je stvari znak? Što je dakle riječ poznatija, ali nije posve poznata, duša tim više želi o njoj doznati što je preostalo. Kada bi duša znala samo to da je riječ glas i da ne može biti znamen neke zbilje, ona ne bi više ništa tražila, jednom opazivši, koliko je moguće, osjetilnu danost. No, budući da da riječ nije samo glas, nego čovjek već zna da je i znak, želi je potpuno poznavati. Nijedan se znak ne pozna savršeno, ako se ne zna koje je stvari znak. Za onoga tko plamti od želje da to dozna i svom snagom, svom pažnjom i svim srcem nastoji oko toga, može li se reći da je bez ljubavi? Što prema tome ljubi? Ne može se, zacijelo, nešto ljubiti ako nije poznato. On ne ljubi ta tri sloga, koja već poznaje. Može li se onda reći da u njima ljubi to što zna da nešto znače? 

U ovom ulomku izolirano je iskustvo riječi u kojem ona nije više puki zvuk (istas tres syllabas) i još nije značenje, nego čista intencija označavanja. To iskustvo nepoznate riječi (verbum incognitum) na ničijoj zemlji između zvuka i značenja je za Augustina iskustvo ljubavi kao volje za znanjem: intenciji označavanja bez označenog odgovora, naime, ne logičko razumijevanje, nego želja za znanjem (»qui scire amat incognita, non ipsa incognita, sed ipsum scire amat3«). (Važno je, ovdje, istaknuti da je mjesto ovog iskustva, u kojem se vox pokazuje u njegovoj izvornoj čistoći kao značenje [voler-dire], jedna mrtva riječ: temetum.) 

U 11. stoljeću srednjovjekovna logika vraća se Augustinovu iskustvu nepoznatog glasa da bi na njemu utemeljila najopćenitiju i najizvorniju dimenziju značenja. U svom prigovoru Anselmovu ontološkom dokazu, Gaunilo ustanovljuje mogućnost misli koja još ne označava niti se odnosi na neku res, već se zadržava [dimora] u »samom glasu«: misao samog glasa (cogitatio secundum vocem solam). Reformulirajući Augustinov eksperiment on predlaže mišljenje koje misli,

ne toliko sam glas, koji je nešto istinito, to jest zvuk slogova i slova, koliko značenje glasa koji je čut; ne, međutim, tako kako biva mišljen od onoga koji zna što se uobičajeno označava tim glasom (koji ga misli prema stvari, iako je ovo istinito i samo u mišljenju), nego kao što biva mišljen od onoga tko ne zna značenje i misli samo na osnovi kretanja duha koje je proizvelo slušanje glasa i nastoji predstaviti si značenje glasa koji je čuo4.

Iskustvo ne više pukog zvuka i ne još značenja, ova »misao samog glasa« otvara mišljenju novu dimenziju koja se, ukazujući na čisto događanje [aver-luogo] instance diskursa prije nadolaska nekog određenog značenja, predstavlja kao neka vrsta »kategorije kategorija«, koja uvijek već podleži [soggiace] svakom izricanju te se stoga na jedinstven način približava dimenziji značenja čistog bitka. 

U toj perspektivi moramo promatrati one mislioce 11. stoljeća, poput Roscelina, čije mišljenje nam nije neposredno poznato, no za koje se govorilo da su otkrili »značenje glasa« (»primus in logica sententiam vocum instituit«, prema svjedočanstvu Otona Freisinškog) i koji su tvrdili da su univerzalije samo flatus vocis. Flatus vocis ovdje nije puki zvuk, nego, kao što smo vidjeli, glas kao intencija značenja i kao čisto pokazivanje toga da se jezik događa. To čisto pokazivanje je sententia vocum, značenje glasa u sebi, prije svakog kategorijalnog značenja, u kojem Roscelin prepoznaje najopćenitiju dimenziju značenja, onu bitka. Da su bitak, substantiae universalis, flatus vocis, ne znači da su oni ništa, već naprotiv, da se dimenzija značenja bitka podudara s iskustvom glasa kao čistog pokazivanja i čistog značenja [voler-dire]. U tom smislu moramo razumjeti, vraćajući tako Roscelinu fundamentalno mjesto u povijesti moderne ontologije, svjedočanstvo Ivana od Salisburyja, premu kojem »fuerunt et qui voces genera dicerent5«, i Anselmovo, koji govori o » nostri temporis dialectici… qui non nisi flatum voci putant esse universales substantias[efn-note]Dijalektičari našeg doba … koji univerzalnim supstancijama pripisuju egzistenciju isključivo u dahu glasa.[/efn_note]«. »Misao samog glasa«, misao »daha glasa« (u kojoj, možda, trebamo vidjeti prvu pojavu Hegelova Geist), misao je onog što je najopćenitije: misao bitka. Bitak je u glasu (esse in voce) kao sebe-otvaranje i sebe-pokazivanje događanja jezika, kao Duh6

Vratimo li se sada na problem pokazivanja, možda ćemo razumjeti na koji način glas artikulira upućivanje shifters na instancu diskursa. Glas – koji je pretpostavljen shifterima kao događanje jezika – nije naprosto ϕωνή, puko ispuštanje glasa iz govornog aparata, kao što Ja, govoritelj, nije naprosto psihosomatska jedinka od koje potječe zvuk. Glas kao puki zvuk (glas životinje) bez sumnje može biti pokazatelj jedinke koja ga ispušta, no ni na koji način ne može upućivati na instancu diskursa kao takvu, niti otvoriti sferu izjavljivanja. Glas, životinjska ϕωνή, doista je pretpostavljen shifterima, ali kao ono što nužno mora biti odstranjeno da bi značenjski diskurs imao mjesto. Događanje jezika između odstranjenja glasa i događaja značenja je drugi Glas, čiju smo ontološku dimenziju vidjeli kako se pojavljuje u srednjovjekovnoj misli i koji, u metafizičkoj tradiciji, konstituira izvornu artikulaciju (ἄρϑρον) ljudskog jezika. No, ukoliko ovaj Glas (koji odsada pišemo velikim početnim slovom da bismo ga razlikovali od glasa kao pukog zvuka) ima status ne-više (glasa) i ne-još (značenja), nužno konstituira negativnu dimenziju. On je temelj, no u smislu da je ono što ide u temelj i nestaje da bi bitak i jezik imali mjesto. Prema tradiciji koja dominira čitavom zapadnjačkom refleksijom o jeziku, od pojma γράμμα antičkih gramatičara do fonema moderne fonologije, ono što artikulira ljudski glas u jezik je čisti negativitet. 

Glas [La Voce] otvara mjesto jezika, no otvara ga na takav način da je ono uvijek već uhvaćeno u negativitet i, prije svega, uvijek već predano vremenitosti. Ukoliko se događa u Glasu (to jest u ne-mjestu glasa, u njegovom biti-bio), jezik se događa u vremenu. Pokazujući instancu diskursa, Glas otvara istodobno bitak i vrijeme. On je kronotetičan. 

Da se vremenitost proizvodi u izjavljivanju i pomoću izjavljivanja, uvidio je već Benveniste, koji glagolska vremena ubraja u indikatore izjavljivanja:

Moglo bi se pomisliti da je vremenitost struktura prirođena mišljenju. Zapravo se proizvodi u i pomoću izjavljivanja. Iz izjavljivanja proistječe utemeljenje kategorije prezenta i iz kategorije prezenta rađa se kategorija vremena. Upravo je prezent izvor vremena. On je ona prezentnost u svijetu koju samo čin izjavljivanja čini mogućom, budući da čovjek (promisli li se) ne raspolaže nekim drugim načinom da živi »sada« od onoga što ga ostvaruje uspostavljanjem diskursa u svijet. Moglo bi se analizom sustava vremenā u različitim jezicima pokazati središnje mjesto prezenta. Oblik prezenta nije ništa drugo do izraz izjavljivanju pripadajuće sadašnjosti, koja se obnavlja sa svakim  proizvođenjem diskursa, i počevši od tog stalnog, s našom vlastitom prisutnošću koekstenzivnog prezenta, u svijest se utiskuje osjećaj kontinuiteta koji nazivamo »vrijeme«; kontinuitet i vremenitost koji se generiraju u neprekidnoj sadašnjosti izjavljivanja, koja je sadašnjost samog bitka, i razgraničavajući se unutarnjim odnošenjem, između onoga što će postati sadašnjost i onoga što to više nije. (Benveniste 2, str. 83.) 

Izvrsna analiza, kojoj je dovoljno dodati, kako bismo je oslobodili od ostataka psihologijskog vokabulara, da je upravo zbog toga što nastaje u činu izjavljivanja (to jest u Glasu, a ne jednostavno u glasu) sadašnjost – kako pokazuju analize trenutka u povijesti filozofije od Aristotela do Hegela –  nužno obilježena negativitetom. Središnji položaj koji zauzima odnos bitka i prisutnosti u povijesti zapadnjačke filozofije temelji se u činjenici da bitak i vremenitost imaju svoj zajednički izvor u »neprekidnoj sadašnjosti« izjavljivanja. No upravo zato prisutnost nije (kako bi nas Benvenisteove riječi mogle navesti da mislimo) nešto jednostavno, naprotiv, ona krije u sebi tajnu moć negativnog. 

Kao najviši shifter, koji omogućava sakupiti [cogliere] događanje jezika, Glas se pojavljuje kao negativni temelj na kojem počiva čitava onto-logika, izvorni negativitet na kojem se temelji svaka negacija. Zbog toga otvaranju dimenzije bitka uvijek već prijeti ništavnost [nullità]: ako je, Aristotelovim riječima, bitak ἀεὶ ζητούμενον καί ἀεὶ ἀπορούμενον, ako se čovjek uvijek nužno nalazi »bez puta« kada traži što »hoće kazati« [»vuole dire«] riječ bitak (Platon, Sofist, 244a), to je zbog toga što se dimenzija značenja bitka izvorno otvara samo u čisto negativnoj artikulaciji Glasa. Taj negativitet, osim toga, artikulira rascjep u polju jezika na označavanje i pokazivanje, koji, kao što smo vidjeli, konstituira izvornu strukturu transcendencije.

Sada, možda, postaje jasnije zašto Hegel, na početku Fenomenologije duha, misli pokazivanje kao dijalektički proces nijekanja: ono što se svaki put odstranjuje u govorenju, ovo, je glas i ono što se, svaki put, otvara u ovom odstranjenju je čisti bitak, Ovo kao opće; no taj bitak, ukoliko se uvijek već događa u onom što je bilo, u onom gewesen, je i čisto ništa, i samo onaj koji ga prepoznaje kao takvo i ne zapliće se u neizrecivo, »uzima ga u njegovoj istini« u govoru. Tada razumijemo i zašto je da i diese – tim malenim riječima čije smo značenje ovdje naumili ispitati – inherentna ništeća moć. »Uzeti Ovo«, »biti-ono-tu« mogući su samo u iskustvu Glasa, odnosno događanju jezika u odstranjenju glasa. 

Ako je naša dosadašnja analiza točna, morali bismo moći pronaći, u Hegelovu kao i u Heideggerovu mišljenju, misao glasa kao izvorne negativne artikulacije. Tome ćemo se posvetiti u danima koji slijede.

  1. Nitko o glasu ne raspravlja više od filozofa.
  2. Jer samu supstanciju označavaju zamjenice, ukoliko ona leži u samom izgovaranju glasa.
  3. Tko ljubi znati nepoznato, ne ljubi ono što je nepoznato, nego sámo znati.
  4. »Siquidem cum ita cogitatur, non tam vox ipsa, quae res est utique vera, hoc est litterarum sonus vel syllabarum, quam vocis auditae significatio cogitatur; sed non ita ut ab illo qui novit quid ea soleat significari, a quo scilicet cogitatur secundum rem vel in sola cogitatione veram, verum ut ab eo qui illud non novit et solummodo cogitat secundum animi motum illius auditae vocis effectum significationemque perceptae vocis conantem effingere sibi.«
  5. Bilo je onih koji su same glasove nazivali rodovima.
  6. I Abelard, koji je bio Roscelinov učenik, razlikuje glas kao fizički subiectum (udareni zrak) od tenor aëris, njegove čiste značenjske artikulacije, koju (preuzimajući Priscijanov termin) naziva i spiritus.

Autor

Giorgio Agamben

Kategorije

Objave