Powys i Rabelais

Ako se usuđujem povezati jednog dvadesetostoljetnog, i to s gledišta službene povijesti književnosti minornog pisca, s Rabelaisom – i k tome povezati ga upotrebom, počevši od naslova, moćnoga veznika “i” – onda je to stoga što sam uvjeren da je ta spona vrijedna isticanja. Više upućenih stručnjaka ukazalo je na vezu između Johna Cowpera Powysa i Homera. Na primjer, George Steiner je smatrao, barem neko vrijeme, da je Powys “vjerojatno najsličniji Homeru od svih modernih autora”. O vezi između Powysa i drugih velikana književnosti poput Shakespearea ili Dickensa također se mnogo govorilo. I premda u stručnoj literaturi mjestimice nalazimo i paralelu s Rabelaisom, ona je mahom samo naznačena, okrznuta, te je moguće utvrditi kako nitko još nije temeljitije istražio bliskost između te dvojice autora. A meni se čini da je ta bliskost krucijalna. Dapače, čini mi se da ona može reći, nekom kog doista zanima književnost, i mnogo toga o samoj književnosti, a čak i o jučerašnjem i današnjem svijetu kroz prizmu književnosti. Kako sam nisam stručnjak, i ne raspolažem znanjima i vještinama dostatnim za podrobniju analizu čitave problematike, u ovom ću tekstu pokušati barem naznačiti glavne razloge zbog kojih mislim da bi trebalo, danas pogotovo, govoriti o Powysu i Rabelaisu. 

Prvi, najneposredniji i najprizemniji razlog jest to što je Powys napisao jednu – prema mom mišljenju – od triju najvažnijih knjiga o Rabelaisu u dvadesetom stoljeću. Druge dvije su glasovita Bahtinova knjiga o Rabelaisu, objavljena 1965., te knjiga, nažalost mnogo manje glasovita, Rabelais Michaela Screecha iz 1979¹. Powysov Rabelais, napisan po završetku Drugog svjetskog rata, prvi je put objavljen 1948., i posrijedi je zacijelo jedno od najboljih, najuspješnijih Powysovih djela: u njemu, pisac je ostvario vrhunsku sintezu svoje osobite “filozofije” i svoje, ništa manje osobite, “kritike”². Osim toga, ta je knjiga specifična i po tome što je u njoj Powys očitovao svoj prevodilački talent: ona se gotovo upola sastoji od njegovih – odličnih, koliko je o tome moguće i dopušteno suditi neengleskom čitaocu – prijevoda odabranih Rabelaisovih poglavlja. Konačno, to je i knjiga koju je napisao jedan od najsenzibilnijih pisaca modernoga doba tijekom najveće krize moderne povijesti prije današnje, te kao takva ona ima i određeni ton, dimenziju ili naboj, fluctuating tone, temper, and atmosphere, kao što veli pisac u njoj, što nadmašuju doba u kojem je napisana i daju joj neki “proročki element”. Béla Hamvas opisao ju je, godinu dana prije no što je objavljena, kao “jednu od najvećih inicijacijskih knjiga na svijetu”³, i njegov opis i danas stoji. Govoreći o Rabelaisu, Powys ga je na osobit način “osuvremenio”, pružajući ključ za čitanje Rabelaisa koji doista može biti, za čitaoca otvorenog takvim nadahnućima, prava “inicijacija”.⁴  

Powysov Rabelais može se staviti, pa i samo prema kriteriju povijesne važnosti, bok uz bok Bahtinovom i Screechevom djelu ponajprije zato što učinkovito razara nekadašnju uvriježenu deprecijativnu sliku o Rabelaisu. Danas, zahvaljujući porastu zanimanja za Rabelaisa počevši od sredine devetnaestog stoljeća, čak je i u sveučilišnom univerzumu prihvaćeno da Rabelais zauzima mjesto uz Shakespearea i Cervantesa, čak i Homera. Ali ne treba zbog toga zaboraviti da je to dosta nedavno postignuće, i da je sve do druge polovice prošloga stoljeća – čast iznimkama – prevladavala ta deprecijativna slika o Rabelaisu kao izjelici i ispičuturi, u najboljem slučaju genijalnom veseljaku kojem se nekako posrećilo postati začetnikom moderne francuske proze. Još donekle etablirano značenje pridjeva “rabelaisovski” to nedvosmisleno pokazuje. S tim u vidu, Powysova se knjiga punopravno uklapa u taj pokret davanja Rabelaisu mjesta koje mu pripada – ne samo u povijesti književnosti nego i u povijesti zapadne kulture i, usudio bih se reći, zapadne duhovnosti.

Potonju riječ koristim, jasno, s golemom zadrškom. Osobno je nimalo ne volim, i koristim je samo u nuždi. Ovdje je upotrebljavam zato što mi se čini da, zbog sveopće inflacije riječi kojoj smo podvrgnuti, nema druge, bolje, kojom bih označio ono što želim označiti. Mislim na jednu krajnje raznoliku, ali u isti mah jedinstvenu književnost, i na jednu krajnje raznoliku, ali u isti mah jedinstvenu umjetnost, i na jednu krajnje raznoliku, ali u isti mah jedinstvenu misao, što duboko i primjetno karakteriziraju ono što se zvalo “zapadnom kulturom” ili “europskom civilizacijom”. Sam Powys, koji je također imao averziju prema “duhovnosti”, ponekad je preferirao u tom pogledu govoriti o “kulturi” ili čak “filozofiji”. Ta preferencija zacijelo je imala smisla, no, prema mom mišljenju, potonje su riječi unazad nekoliko desetljeća u najvećoj mjeri podlegle spomenutoj inflaciji, srozavši se na rang više-manje obeznačenih riječi kao što su, na primjer, “demokracija”, “sustav” ili “napredak”. Briljantni njemački lingvist Uwe Pörksen u novije je vrijeme dubinski istražio – mnogo dublje nego što ću ja ikada biti kadar – karakteristike i sudbinu tih “plastičnih riječi”, uklopljenih u “modularni jezik”, pod čijom “tiranijom” one postaju toliko semantički kovke i podatne da istovremeno gube svoja prvotna značenja i stječu nova, improvizirana i svrsishodna, sve pod ruhom i izlikom preciznosti i upotrebljivosti. “Duhovnost” ima barem tu prednost što je suviše neodređena, suviše maglovita i nepraktična, a da bi se još mogla potpuno podložiti takvoj manipulaciji.      

No, s druge strane, priznajem da korištenjem u ovoj prilici te riječi imam sasvim jasnu, čak i dosta ambicioznu nakanu. Ta nakana je, ni više ni manje, izbaviti govor o književnosti iz uskovidne kulturološke i sociološke perspektive u kojoj je on zatočen već gotovo jedno stoljeće. Moja temeljna i polazna postavka, koja mi se čini toliko bjelodanom da je ne treba dodatno potkrepljivati, jest da Rabelaisa i Powysa među ostalim bitno povezuje i to da od svih “zapadnjačkih” pisaca oni najviše izmiču pojmovima, kategorijama, teorijama, eksplikativnim modelima i ključevima iznjedrenima na novovjekovnim i suvremenim sveučilištima. Drugim, prozaičnijim ali možda i prikladnijim riječima kazano, Rabelais i Powys najveći su avanturisti književnosti i najveći avanturisti u književnosti otkako je svijeta i vijeka, u čijem se slučaju ti koncepti razvijeni u zapadnjačkim akademskim laboratorijima pokazuju krajnje oskudnima i nedostatnima. Svjestan sam činjenice da je govoriti, danas, o velikim piscima i velikoj književnosti u terminima duhovnosti čisti anakronizam. Ipak, usuđujem se pritom imati dojam da je govoriti, danas, o autorima poput Rabelaisa i Powysa u terminima kao što su “struktura”, “funkcija”, “paradigma” “ideologija”, “metanarativ”, “nesvjesno”, “projekcija” –  da ne govorimo o “semiozi” i famoznim “označiteljima” i “označenima” – još eklatantniji i bombastičniji anakronizam. Koji usto ima i nedostatak da je postao rogobatno politički korektan. Što se pak tiče najnovije intelektualne struje “postkriticizma”, koja pretendira izići iz tih ustaljenih matrica i povesti govor o književnosti drukčijim i neutabanim stazama, ona mi se čini još upitnijom, i ma koliko se trudio nisam sposoban u njoj vidjeti ništa drugo nego kapitulaciju, tužnu ali i pomalo komičnu, kritike pred najakademskijom i najsuhoparnijom sociologijom.     

Ni Rabelais ni Powys nisu pisali niti za moderne i postmoderne profesore, niti za njihove studente. To se mnogim današnjim stručnjacima za književnost može činiti irelevantnim, no, kao što je u svojim studijama pokazao veliki stručnjak Walter Ong, ta upućenost književne riječi ključna je za njeno ispravno shvaćanje. Ong tumači, govoreći o povijesti europske književnosti, kako je u čitavoj toj povijesti središnju ulogu imala retorika, shvaćena kao “umijeće javnog govora” i “umijeće oralnog obraćanja”, i kako je kao takva retorika bila poveznica s još starijim, “pretpismenim” ili “verbomotornim kulturama”. Oralni izvori književnosti sveopće su priznati i predmet su mnogobrojnih istraživanja, no zbog uznapredovale algebroze⁵ i u toj domeni znanstvene djelatnosti malo je tko uspio približiti se zbiljskim dinamikama između pisane i usmene riječi kakve su se očitovale kroz povijest. Nakon svojih iscrpnih razmatranja veza između oralnosti i pismenosti, Ong zaključuje da se “svaki tekst čitanjem oralizira”⁶. Proglašena “smrt autora” (Barthes), vladavina “neutralnosti” (Blanchot) i naopako derridaovsko shvaćanje “logocentrizma”, među mnoštvom drugih iznašašća, zastrli su pogled na sve to, nanoseći udarac razumnoj kritici i valjanoj znanosti o književnosti od kojeg je veliko pitanje hoće li se one ikad moći oporaviti. I ne znajući, u svojim propitivanjima književnosti mnogi su izgleda preuzeli čuveno pitanje šezdesetosmaša “Odakle govoriš?” kao svoj vodeći princip. Umjesto toga, trebali su kao svoj moto usvojiti mnogo dublje i važnije pitanje, naime “Kome govoriš?” Jer, ovako, oni su i one i nehotice pristali uz dogmu da je za primjereno čitanje i tumačenje književnog djela dovoljno ispitati, služeći se najnovijim interpretativnim aparaturama, “kontekste” i “kulturu” u kojima je ono nastalo te psihološke osobine njegova autora. Lingvistika, psihoanaliza i sociologija zavladale su proučavanjem književnosti, donoseći mnoštvo inovacija i otkrića. Bilo bi nepravedno i apsurdno nijekati vrijednost mnogih od tih inovacija i otkrića. Ali pokazuje se, sve jasnije kako vrijeme protječe, da su sve te inovacije i sva ta otkrića nedovoljni i da zastarijevaju jednako brzo ili čak brže kao inovacije i otkrića što su im prethodili. Pokušavajući nečim zamijeniti Zeitgeist prapovijesnih Herren Professoren, suvremeni profesori i nisu baš polučili bogzna što. 

U takvoj situaciji, pisci kao što su Rabelais i Powys pokazuju se, paradoksalno, nevjerojatno živima i “aktualnima”. To su pisci koji i dalje imaju sposobnost da govore, to jest njihove riječi za nekog doista još mogu imati dubljeg i trajnijeg smisla. Naravno, to uvelike ovisi o čitaocu, i bez “prijemčivih” čitaoca autor je osuđen na vječni muk, koliko god njegov ili njezin glas bio prodoran i intrigantan. Stoga se teza da Rabelais, koji je teško dokučiv i za današnjeg fakultetski obrazovanog Francuza i kod kojeg je potreban, kao što zna svatko tko ga je pokušao čitati, golem trud i golemo strpljenje da bi se ma i zakoračilo u predvorje njegovog svijeta, može danas nekom nešto značajnije reći čini van svake pameti. I ona to zapravo i jest, ali samo zato što je, ako tako smijem reći, današnja svekolika pamet van svega što je bitno. Drugim riječima, sve ovisi o perspektivi. Ako se pod “aktualnim” misli na nešto što odgovara mjerilima sadašnjeg trenutka, onda ni Rabelais ni Powys – ali ni bilo koji veliki pisac prošlosti – ne mogu više biti živi i zauvijek pripadaju muzeju. To su, iz te perspektive gledano, oni poslovični klasici o kojima svatko govori ali ih nitko ne čita: “samo vijenac suhi s klasičkih grobova, jedna zvijezda ugašena davnijeh vjekova”, kao što će nam uzvišeno Kranjčević. Ali ako se pod “aktualnim” misli, više u skladu s etimologijom te riječi, na nešto što je u sadašnjosti i dalje djelatno i živo, pa i ogrešujući se o njene kriterije i dovodeći ih u pitanje, onda vrijedi ona Péguyeva: “Homer je jutros nov, a ništa vjerojatno nije tako staro kao današnje novine.” Smatram da je Homera ovdje posve legitimno zamijeniti s Rabelaisom. A i s Powysom⁷.

Gledano iz te potonje perspektive, ono što nam Powyova knjiga danas pruža, ili može pružiti, određena je “inicijacija” u Rabelaisa koja je još moćnija i od Bahtinove i od Screecheve. Za razliku od tih autora, doduše bitno različitih i u mnogo pogleda bitno suprotstavljenih⁸, Powys je potpuno lišen akademskih i znanstvenih ciljeva, i njegov pristup ima pogodnost (iz one prve perspektive to je dakako mana) da je krajnje i otvoreno “subjektivan”. Na kraju svoje knjige Powys i sam to besramno priznaje, pitajući se, retorički, nije li možda njegovo čitanje Rabelaisa “puka subjektivna impresija”. I na to pitanje odmah odgovara jednako besramno: “Na čitaocu je da odluči”. I čitalac je, barem jedan, odlučio: za nas, današnje aktualne ili potencijalne čitaoce Rabelaisa, upravo je Powysov Rabelais onaj koji nam doista može nešto reći, koji nam može zbilja nastaviti govoriti, koji nas može ne samo nasmijati nego nam i pružiti određenu duhovnu hranu i određeno duhovno oružje za borbu protiv današnjih Picrocholes i Sorbonnicoles.  A to je upravo zbog toga što se kad Powys piše o Rabelaisu, ne radi o profesorskoj analizi ili filološkom pothvatu, već o pravom zajedništvu duhova. Ukratko, prema odluci tog barem jednog čitaoca, jedini dvadesetostoljetni duh kojem se može pridati naslov rabelaisovski a da to ne bude greška u percepciji i uvreda Rabelaisu, jest John Cowper Powys. 

(A ne – ako mi se dopusti ovdje kratka digresija – Louis-Ferdinand Céline, kao što se najčešće smatra zbog površinskih i prividnih sličnosti tipa: Céline je bio Francuz, pisao je Rabelaisovim jezikom, bio je liječnik kao i on, bio je njegov neumorni čitalac, bio je veliki jezični inovator, volio je skatologiju i seksualni žargon itd. Problem s tom usporedbom je u tome što je Céline bio čisti pisac, i k tome narav koja u sebi nije imala apsolutno ništa rabelaisovsko. U njegovim verbalnim vatrometima element oralnosti je potpuno odsutan. Tu nema nikakve “dijalogičnosti”, sve se zbiva unutar subjekta, u njegovoj hermetički zatvorenoj i onanističkoj nutrini; a onda nema ni nikakve prave farse u njegovim mračnim parodijama i sarkazmima. Više je kritičara primijetilo da je njegov crni humor potpuno lišen pravoga smijeha, pravoga smisla za komično, koji su smijeh i smisao uvijek povezani s “usmenim tradicijama”. Zapravo, postoji li agelast – jedan od Rabelaisovih sjajnih pridjevaka za neprijatelje Sorbonaše, kojima je svojstveno da su nesposobni za smijeh – u dvadesetostoljetnoj književnosti, onda je to Céline. Njegov smijeh je bijedna karikatura rabelaisovskoga smijeha i nikad nije oslobađajući. Osim toga, kao što je primijetio, mislim, Ernst Jünger, pravo nadahnuće Céline je crpio iz Dickensa, osobito iz Pickwick Papers, mnogo više nego iz Rabelaisa. A Powys bolje od bilo koga drugog pokazuje da je istinski “pantagruelizam” određeni metafizički i čak religiozni stav prema svijetu i životu. Dok nitko nije tako antimetafizički i antireligiozno nastrojen kao Céline.)

Nego, zatvorivši zagradu, da se vratimo, kao što bi rekli Rabelais i Powys, našim ovcama. Revenons à nos moutons. Rezimirao bih svoje gledište na sljedeći način: Bahtin nam je dao karnevalskog Rabelaisa, Screech nam je dao ozbiljnog Rabelaisa, Powys nam je dao svojega i našega Rabelaisa. I to zajedništvo duhova o kojem je riječ je, naravno, usko povezano s onime što sam nazvao – tako nevoljko – “zapadnom duhovnosti” ili “duhovnosti zapadne civilizacije”. Čitav drugi dio Powysove knjige radi se zapravo o tome. Posljednje poglavlje posvećeno je “Rabelaisovoj religiji”, i završava izlaganjem s naslovom “Rabelais kao prorok”. To su vitalne i predivne stranice, ali čije postavke i čiji polemički karakter mogu pobuditi čuđenje. Powys ovdje prikazuje Rabelaisa kao navjestitelja “doba Vodenjaka” koje ima zamijeniti “doba Riba”, “nadkršćanskog” proroka svijetle budućnosti i sveopće demokracije à la Walt Whitman, čija se religija temelji na nepokolebljivoj vjeri u “napredak čovječanstva”; i Powys se ovdje u ime svojega Rabelaisa žestoko okomljuje na “Reakciju”, personificiranu u onodobnim kršćanskim apologetima među kojima se ističe Nikolaj Berdjajev. U određenim momentima, čitalac čak ima dojam da se autor samo koristi Rabelaisom kako bi napao Berdjajeva. Ali taj je dojam pogrešan, koliko god bio snažan⁹. Da bi se uvidio pravi razlog zbog kojeg on na tim stranicama kritizira velikoga pravoslavca  – a onda, preko njega, i katoličkog Maritaina i protestantskog Niebuhra – treba uzeti u obzir vrijeme u kojem je Powys pisao svoju knjigu te spomenuto ključno pitanje, “Kome on govori?”. Vrijeme u kojem je on pisao tu knjigu bilo je poraće Drugog svjetskog rata, s njegovom atmosferom izgubljenosti i potištenosti, i on se obraćao svojim uobičajenim čitaocima, “običnim muškarcima i običnim ženama”, kojima je želio dati poticaj, nadu i duhovnu okrepu¹⁰. U Berdjajevljevoj duhovnosti, kao i, u nešto manjoj mjeri, duhovnosti katoličkih i protestantskih apologeta on je vidio prijetnju Rabelaisovoj religiji ponajprije zbog statične i unifikatorske vizije svijeta i života koju su, prema njegovom mišljenju, tadašnje novoortodoksije pronosile i nametale, zatvarajući horizonte u “potpuno zaokružene božanske krugove”, “zagušljive sisteme stvari”, i tako oduzimajući ljudima imaginativni prostor u kojem bi oni mogli odahnuti i prodisati. Zato njegovo “naprednjaštvo” i njegova vjera u budućnost nemaju nikakve veze s banalno shvaćenim progresizmom, i zapravo su mu oprečni¹¹. Ono zbog čega je Powys napadao “blok-univerzume” dostojanstvenih reakcionara bila je njihova suprotnost i suprotstavljenost “anarhičnom multiverzumu” koji se istražuje nikad sputanom i vazda pokretnom “avanturističkom imaginacijom” – onom imaginacijom koje je Rabelais bio, prema njegovom uvjerenju, vrhunsko otjelovljenje: “Rabelaisova religija je religija sjeverozapadnog kursa, putovanja duše kroz fantastične imaginacije k nezamislivim stvarnostima”, piše on nekoliko stranica od kraja. Zatim zaključuje, na posljednjoj stranici: “Avantura spada u bit civilizacije.”

Iako je Powys ovdje mislio, nekorištenjem određenog člana, na civilizaciju općenito, želeći reći da avanturističnost spada u bit svake civilizacije i civilizacije kao civilizacije, moguće je i opravdano ograničiti njegovu tvrdnju posebice na “zapadnu civilizaciju” – civilizaciju kojoj je on od glave do pete i svim srcem pripadao, i čiju se duhovnost ponekad osjećao pozvanim silovito braniti. Pa i protiv ljudi poput Berdjajeva. Za njega, ta je duhovnost bila duhovnost neprestanog kretanja, neprestanog napredovanja prema “drugim dimenzijama postojanja”, duhovnost koja odbija stati i skrasiti se u bilo kakvoj “jednookoj viziji”. Ali ako je on u Rabelaisu vidio glavnog predstavnika i proroka takve duhovnosti, onda je to stoga što je u njemu otkrio onoga koji je sposoban izvesti je i pronijeti i izvan civilizacijskih okvira i civilizacijskih bedema. Neki su stručnjaci kritizirali Powysovu knjigu tvrdeći da je on u njoj pretvorio Rabelaisa, ogrešujući se o povijesne činjenice, u taoista. Ali ako se i ogriješio o te činjenice, Powys se nije ogriješio o dublju istinu. Zahvaljujući zbiljskoj duhovnoj srodnosti s meštrom Alcofribasom, on je uspio isisati “hranjivu moždinu”, la substantifique moelle njegove poruke daleko bolje nego što je pošlo za rukom, i daleko bolje nego što će ikad poći za rukom, bilo kojem znalcu. Nazirući u Rabelaisovu smijehu tajanstveno prpošni osmijeh Čuang Cea, on je otišao mnogo dalje, mnogo dublje u njegovom tumačenju i od Bahtina i od Screecha. 

Upravo zato nam Powysov Rabelais, među svima drugima, ne samo nastavlja govoriti, nego nam daje i nevjerojatnu i dragocjenu moć da se smijemo i osmjehujemo i svima onima koji nas danas pokušavaju zatvoriti u svoje bezizlazne sisteme i jednom zauvijek utvrđene istine.

1. U svoj popis ne uvrštavam prijelomne studije Abela Lefranca i Jeana Plattarda, ne zato što ih ne bih smatrao važnima – to bi bilo apsurdno –, nego zato što su one dostupne, pa i samo zbog svoje opsežnosti, isključivo stručnjacima i onima što imaju rijetku mogućnost posvetiti Rabelaisovu životu i djelu neuobičajeno mnogo vremena.
2. To je mislio i George Steiner, svojedobno obožavatelj Powysa. U članku “The Problem of Powys”, objavljenom u Times Literary Supplement davne 1975., on je proglasio Powysovog Rabelaisa “najboljim djelom njegove književno-filozofske kritike” – no odmah je, po svom običaju, uprskao stvar priklapajući da je ta knjiga puka “prezentacija”, jer “Powys je bio više prezentator tuđih djela negoli njihov sudac”. Steineru je promaknula sama bit Powysove “književno-filozofske kritike”, kakva se očituje u njegovim kritičkim biserima Visions and Revisions, Suspended Judgements i The Pleasures of Literature. Tako, već u kratkom predgovoru u Suspended Judgements (1916.) Powys moćno i elegantno razara mit o kritičaru kao “sucu”…
3. U pismu Károlyu Kerényju iz 1947.
4. Radujemo se budućem hrvatskom izdanju Powysovog Rabelaisa, u prijevodu na kojem sa zadivljujućim posvećenjem radi Ivana Marinić.
5. Ong doduše izrijekom ne spominje tu fantastičnu riječ, koja u sebi spaja “algebru” i “nekrozu”, ali se u svojim djelima uvelike nadovezuje na njenog tvorca, genijalnog francuskog antropologa Marcela Joussea, koji je bio jedan od njegovih glavnih “autoriteta” (i k tome pripadnik istoga isusovačkog reda) čija se zapažanja i otkrića trudio popularizirati (bez većeg uspjeha). “Algebroza” je Jousseov središnji polemički pojam, koji on u svom glavnom djelu L’Anthropologie du Geste prikazuje kao “strašnu bolest ljudskog izražavanja” prouzrokovanu gubljenjem veze sa “živim ritmovima” usmene riječi i posljedičnom prevlasti književničke znanosti – “scientia cum libro” – na štetu žive znanosti – “scientia in vivo”.
6. W. Ong, Orality and Literacy. I Bahtin i Screech u svojim knjigama o Rabelaisu naglašavaju njegovu oralnost: činjenicu da njegovo pisanje bitno crpi iz “narodnih oralnih tradicija” i iz “umijeća pledoajea” (Rabelais je bio pravnik prije no što je postao liječnik). Povezano s time, obojica pokazuju u kojoj je mjeri farsa, u kojoj je Rabelais briljirao, oralna vrsta, nesvodljiva na modele pismenosti i književničke kulture. Upadljiva veza između Rabelaisa i Powysa, već i s najpovršnijeg komparatističkog gledišta, upravo je ta naglašena oralnost i ta naglašena “farsičnost”. Ni jedan drugi dvadesetostoljetni pisac – pogotovo ne Joyce! – nije ni izdaleka toliko oralan i toliko “farsičan” kao Powys. Značajna rasvjetljenja u tom pogledu pružaju nam i sam njegov životni put i njegovi “egzistencijalni stavovi”. On je počeo pisati romane prilično kasno (prvi, i prilično “početnički” roman objavio je u dobi od 43 godine), prije čega je pisao uglavnom poeziju koju je sam opisao kao “krajnje imitativnu” – što zapravo znači bitno oralnu, koja proizlazi iz slušanja velikih pjesnika i koja je namijenjena slušanju –, bio je velik govornik koji dugo djelovao kao putujući predavač u Americi, “hipnotizirajući” tamošnje publike; uvijek je tvrdio za sebe da je “rođeni glumac”, predstavljao se kao “klaun”, “šarlatan”, “hibrid između sveca i nečeg goreg od satira” te ispovijedao “gotovo religiozno idolopoklonstvo prema Chaplinu” (Autobiography). Uostalom, svi mi koji volimo Powysa imamo jednu zajedničku karakteristiku (tvorimo naime veoma šaroliku družinu), a to je da ga manje čitamo a više slušamo… i, povezano s time, pritom se često valjamo od smijeha na ono što drugima izgleda kao glupi geg ili neumjestan komentar.
7. Općenitije govoreći, imam dojam da povijest dvadesetostoljetne, a i velikog dijela devetnaestostoljetne književnosti dosta jasno svjedoči o istinitosti načela da što je neko djelo više u raskoraku s vremenom, što je više unzeitgemäß i što se više kosi s modama i manirama doba u kojem je nastalo, to ima veće šanse imati budućnost i obrnuto.
8. Osobno dajem golemu prednost Screechu pred Bahtinom. Na šestotinjak stranica svoje knjige, objavljene četrnaest godina nakon Bahtinovog proslavljenoga djela, Screech nije ni jedan jedini put spomenuo Bahtina. Ali neizravno je pokazao u kojoj je mjeri bahtinovsko svođenje Rabelaisa na “karnevalizaciju” redukcionističko, neopravdano i, u određenom pogledu, pogubno. 
9. To među ostalim potvrđuje i Powysova dnevnička bilješka napisana desetak godina prije početka rada na knjizi o Rabelaisu (1936): “[…] čitam onog ruskog teologa Berdjajeva s velikim zanimanjem. Slažem se s većinom onoga što kaže”. Osim toga, Powys u knjizi proglašava Berdjajeva, bez ikakve ironije, “pravim učenikom Dostojevskog”. Dostojevski je bio, uz Wordswortha i Goethea, jedini pisac kojeg je sam Powys nazivao “učiteljem”..
10. Kad govori o “običnom muškarcu i običnoj ženi” kao svojem odabranom čitaocu, Powys misli na svaku osjetljiviju i inteligentniju dušu koja se zbog tih svojih karakteristika osjeća izgubljenom ili čak izopćenom u svijetu u kojem je prisiljena živjeti, a koja voli čitati. Ta izrazita nježnost prema čitaocu uopće je jedno od glavnih svojstava Powysovog pisanja – na tom uvidu, kao i na bezbroj drugih, zahvaljujem najuviđavnijem powysovcu kojeg poznajem, Dariu Grgiću.
11. Posve je jasno, već od samog početka knjige, da Powys shvaća “napredak čovječanstva” kao nešto što se ostvaruje usprkos razvitku znanosti i tehnologije, a ne zahvaljujući njemu. Powys je bio, kao što primjećuje njegov ponajbolji kritičar G. Wilson Knight, “jako tvrd prema znanosti”. Ta je njegova osobina zbunjivala mnoge ljubitelje, i to nastavlja činiti; kao što su mnoge od njih zbunjivali i još zbunjuju Powysovi varirajući politički stavovi. Sjajni tračak svjetla u tom pitanju pruža sljedeći duhoviti ulomak iz Autobiography: “Moje vlastito zlobno neprijateljstvo prema pomodnim i afektiranim osobama nalazi duboku i, usudio bih se reći, mizantropsku zadovoljštinu u govorenju ‘St. Albans’ iako znam da je ‘St. Aldhelm’s’. Pretpostavljam da je ta moja svojeglavost znakovit psihološki dokaz strahovite zluradosti i crne žuči što su tako često izmiješane s poetskim i romantičkim elementom u svakom konzervativizmu. Istina glasi da sam ja rođeni reakcionar. A mislim da je to i Đavao. Bog uživa u tome da stalno gura stvari naprijed i tjera prošlost da iščezne u budućnosti. Đavao ima romantičarsku strast prema prošlosti. A kad se čovjek dovoljno daleko vrati u prošlost ona se pretvara u kaos iz kojeg je ovaj naš poletni i razigrani svijet iskočio u postojanje. No, da me tko ne bi krivo shvatio, nisam toliko umišljen da bih mislio da bi život bio podnošljiv ili čak moguć kad bi ga se prepustilo Đavlu. Ono čemu trebamo težiti stanovit je kompromis s Bogom i njegovim evolucionim metodama.”