U svome čuvenom Abecedariju, postumno objavljenom osmosatnom nizu televizijskih intervjua što ih je dao novinarki Claire Parnet 1988. – 1989., Gilles Deleuze izjavio je, govoreći o stilu, da nikad nitko nije pisao i neće pisati kao Péguy: “On čini da rečenica izrasta iz sredine… piše s pomoću umetaka, dodajući svaki put nešto usred ponovljene rečenice što začinje drugi umetak i tako postiže da se rečenice granaju iz sebe samih.” Netom prije toga proglasio ga je “jednim od najvećih stilista francuskog jezika” i velikim umjetnikom, “koji je kao i svaki umjetnik bio potpuno lud”. I na više drugih mjesta Deleuze uzdiže Péguya kao pisca i filozofa. Tako u djelu koje je napisao s Félixom Guattariem Što je filozofija? (1991.) tvrdi da je Péguy “uspio izumiti čitav jedan jezik, i to jedan od najpatološkijih i najestetičnijih koji se mogu zamisliti”, a u svojoj velikoj metafizičkoj raspravi Différence et répétition iz 1968. stavlja ga bok uz bok Kierkegaardu i Nietzscheu. Ali ličnost koja je ipak u najvećoj mjeri povezivala Deleuzea s Péguyem, čija je filozofija za obojicu bila od središnje važnosti, nesumnjivo je Bergson.
Iako u svojoj “knjižici” o Bergsonu, Le bergsonisme iz 1966.1 – koja je usprkos svojoj malenosti bez sumnje zadnje veliko djelo napisano o Bergsonu i njegovoj filozofiji nakon knjige Henri Bergson Vladimira Jankélévicha iz 1931. – Deleuze ni jedanput ne spominje Péguya, između tog njegovog impozantnog djelca i Péguyevog eseja Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne, čiji smo naslov ovdje naposljetku odlučili prevesti jednostavno O Bergsonu, moguće je povući paralelu. I to ne samo zbog njihova više-manje jednakog opsega. Pa čak ni toliko zbog péguyevskih odjeka koje bi pažljivije uho možda moglo razabrati i u tom Deleuzeu, koliko zbog njihova dubljeg povijesnog značenja. Ono što ponajprije za nas povezuje ta dva teksta, usprkos sličnostima bitno različita, i napisana od bitno različitih autora, jest to što se oni na poseban način upisuju u povijest filozofije modernoga (i, inzistira li se i na takvim pojmovnim razlikama, u Deleuzeovom slučaju postmodernoga) doba. Oba naime na poseban način svjedoče o jednom ključnom momentu u povijesti “zapadne misli” koji u većini udžbeničkih povjesnica obično ostaje zanemaren, a to je sudbina bergsonovske filozofije u dvadesetom stoljeću. Budući da se ovdje bavim Péguyem, prisiljen sam ostaviti paralelu neprodubljenom. Ali na kraju ću se na nju neizravno vratiti, mada samo u obliku opće i krnje aluzije.
Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne posljednji je tekst koji je Péguy uspio objaviti, u svojedobno slavnom časopisu Cahiers de la Quinzaine što ga je vodio, niti pet mjeseci prije svoje smrti. Posrijedi je u biti obrana Bergsona i njegove filozofije ponajprije od dvojice njenih tada vodećih napadača koji su jedno vrijeme bili i najbliži Péguyevi suradnici i prijatelji – Juliena Bende s jedne strane i Jacquesa Maritaina s druge – napisana od onoga za kojeg je sam Bergson kasnije rekao da je bio “jedan od mojih prvih učenika koji me tako dobro shvatio”2. U to doba, Bergson je bio nedvojbeno najutjecajnija, ali i najprijepornija intelektualna figura u Francuskoj. Ni njegovi najljući protivnici nisu mogli zanijekati da je njegov utjecaj upravo revolucionaran, jedino što su smatrali da je on loš. Što se tiče dvojice spomenutih, Julien Benda je u Bergsonu vidio glavnu tadašnju prijetnju racionalističkoj tradiciji prosvjetiteljstva, dok je Maritain, nekadašnji Bergsonov učenik, u njemu vidio glavnu tadašnju prijetnju dogmi Katoličke crkve (i stoga uvelike pridonio stavljanju Bergsonovih djela na Indeks 1914). U tim okolnostima, Péguy se osjećao dužnim stati u obranu svojega učitelja kojeg se sam nikad nije odrekao (iako ga je ponekad oštro kritizirao i nipošto nije slijepo i u svemu slijedio) pokazujući da su oni promašili bit i pravo značenje njegove misli. Ali ta obrana bila je lišena svake pristranosti, svakog strančarskog duha. Tako na samom početku svoga teksta Péguy ustvrđuje da “pristaše Bergsona shvaćaju njegovu filozofiju gotovo jednako loše kao njegovi protivnici”.
Prvo što upada u oči u tom tekstu, i što je ključno, činjenica je da autor u njemu relativno malo govori o Bergsonu, i da je on većim dijelom posvećen Descartesu. Zapravo, tek će u svom sljedećem, dužem eseju, Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, koji je ostao nedovršen, Péguy izričitije progovoriti o Bergsonu i žešće napasti njegove protivnike, posebice Maritaina (dok će Descartes zauzvrat biti tek ovlaš spomenut na početku). Ta je činjenica ključna iz više razloga. Prvo, ona pokazuje da je Péguy smatrao Bergsona – kontra Bende – ne razoriteljem francuske racionalističke tradicije koju je otjelovljivao Descartes nego, upravo suprotno, onime koji ju je nastavio revolucionirajući je. Drugo, ukazujući na srodnost između kartezijanske filozofije i “kršćanske teorije milosti” Péguy je – kontra Maritaina – izrazio gledište da se i Descartes i Bergson, koje je francuski obraćenik obojicu podjednako mrzio, itekako uklapaju u ono što je nazivao “kršćanskim svijetom” (ali pritom nije prenagljeno pretvorio Bergsona u kršćanina, poput mnogih ondašnjih i kasnijih njegovih pristaša). No, treći i najvažniji razlog zbog kojeg je to péguyevsko povezivanje Bergsona s Descartesom ključno, i koje uvelike rasvjetljuje prva dva, još je dublji i nije toliko primjetan neupućenim očima. To je Péguyeva želja, neizražena ali nazirljiva svakom tko imalo bolje poznaje njegovo djelo, da tom vezom rehabilitira Pascala.
U poglavlju o Péguyu u svome s pravom hvaljenom djelu Antimodernisti3, Antoine Compagnon je pokazao da viđenje Bergsonovog lika kao svojevrsna nastavljača ili čak moderne inkarnacije Pascala nije bilo nimalo rijetko i neobično, i da su to viđenje dijelili i oni koji su bili za i oni koji su bili protiv. Za prve, Pascalova je misao predstavljala vrhunsku sintezu novog novog racionalizma i kršćanske mistike; drugi, protivnici, u njemu su bili skloni vidjeti opskurnog iracionalista ili antiracionalista koji je izdao um u korist arhaičnih kršćanskih magluština.
(Ekskurs 1: Potonja tvrdnja može se činiti ishitrenom, pa i neumjesnom s obzirom na poštovanje ili čak ljubav što ih je većina ondašnjih francuskih intelektualaca izražavala prema Pascalu. Ali ne treba zaboraviti da su to bili intelektualci Treće Republike, odreda zadojeni kantizmom u kojem su Barrès i Maurras ispravno vidjeli “religiju Treće Republike”. Taj njihov, pozitivizmom prožeti kantizam očitovao se ponajprije u silovitu i čak fanatičnom nastojanju da se postigne izmirenje po svaku cijenu između moderne znanosti i religije. Vodeći “pascalovci” te struje bili su Léon Brunschvicg, Victor Giraud, Fortunat Strowski i, posebice, Pierre Duhem, koji je napisao više knjiga o Pascalu i ubrzo se etablirao, zajedno s Brunschvicgom proslavljenim izdavačem Pascala, kao najveći autoritet za sedamnaestostoljetnoga genija. Nimalo slučajno i nimalo beznačajno, svi su oni bili, kao i Bergson i Péguy, “normaliens”, gojenci École normale supérieure, rasadišta “slobodne misli” i republikanske ideologije, te poslije sveučilišni profesori. Stav svih njih prema Pascalu – isključujući, nimalo slučajno i krajnje značajno, jedino i upravo Péguya – možda je najbolje izrazio Strowski kada je utvrdio, hvaleći Duhemove radove, da je “znanstveni duh vodeća forma [“forme maîtresse”, izraz preuzet od Montaignea: ne prihvaćamo Vinjin prijevod “glavni oblik” jer ga smatramo, uza sve dužno poštovanje prema velikome romanistu, pogrešnim, i još jednim dokazom Vinjine neupućenosti u stariju filozofiju i terminologiju koje je ipak potrebno bar malkice poznavati da bi se prevodilo Montaignea – o toj neupućenosti uostalom svjedoči i sama njegova bilješka o pojmu “forme”, v. Disput III, str. 28, bilj. 8] Pascalova genija” (Pascal et son temps, sv. I). Uglavnom, radilo se o tome da se Pascala očisti od svega što bi moglo biti problematično za njegovo prihvaćanje kao mislioca probavljivog za intelektualce Treće Republike, odnosno da se jednom zavazda dokrajči tradicionalni “romantički” i “morbidni” Pascal (kako ga je nazvao višestruko zabludjeli Maurras). Tako je Duhem, znanstvenik po struci i neotomist po vjeroispovijesti, inzistirao na oštrom odjeljivanju Pascala od Descartesa, prezirući potonjega gotovo kao zločinca – na vrlo sličan način kao njegov istovjernik Maritain – te na oštrom odvajanju fizike od metafizike. Nije vjerojatno potrebno naglašavati da su takve težnje išle eklatantno usuprot Péguyevima. Što se njega tiče, iako je i on bio “normalien”, pa čak u određenom smislu i uvjereni, te uvjereni republikanac, on je za razliku od svih njih – uključujući Bergsona – jasno vidio u što će se rasadište “slobodnih” ideja kao i sama moderna znanost na kraju pretvoriti, i točnije je od bilo koga drugog (osobito u Notre Jeunesse i L’Argent) predvidio sudbinu obrazovanja u Francuskoj, a i mnogo šire. I Péguy nikad nije postao profesor. On je doduše predočio nacrt svoje “doktorske teze” Sorbonni, ali to je bila krajnje čudnovata teza – objavljena u cijelosti tek 1955. kao La Thèse (Gallimard) – za koju je Péguy dobro znao da nikad neće biti primljena u Umnome Srcu Latinske četvrti. Posrijedi je, naime, bez daljnjega najrazorniji tekst ikad napisan, k tome bez interpunkcije, protiv svega za što je moderna Sorbonna ikad stajala i još donekle stoji – donekle, jer za isto to danas stoje, s njome, i više-manje sva ugledna sveučilišta svijeta. Žalim što ima tako malo péguyevaca, ako ih uopće ima, koji su istaknuli to antiintelektualističko i humorno obilježje Péguyeve Teze i njezinog “konteksta”, zato što ga ona i oni na najizravniji način povezuju ne samo s Pascalom nego i s Rabelaisom. Premda će se moje gledište vjerojatno učiniti neobičnim, a većini profesora i nedopušteno nepotkrepljivim, ja u Péguyu vidim jedinog istinskog francuskog nastavljača meštra Alcofribasa Nasiera. Nitko u Francuskoj nije, nakon potonjega, s tolikom žestinom i s tolikim humorom izvrgnuo ruglu “maraux sophistes, sorbillans, sorbonnagres, sorbonicoles, sorboniformes, sorbonisecques, niborcisans, borsonisans, saniborsans” kao Péguy. I njegov je humor doista bio ta toliko rijetka pantagruelština, koju su toliko neuspješno pokušali kopirati Jarry i Céline. A kao što je primijetio, suprotstavljajući se sorbonašu Guilleminu, jedan od najvećih péguyevaca ikad koji je bio Jacques Ellul, Péguyev je stil izravno prethodio najvratolomnijim stilskim eksperimentima nadrealista i predstavnika novog romana – upravo onako, usuđujem se reći, kao što je Rabelaisov stil prethodio cjelokupnoj kasnijoj francuskoj prozi. To vrijedi napomenuti jer je upravo stil ono središnje u péguyevskom čitanju Pascala, kao i u Péguyevom čitanju bilo koga drugog. Péguy je volio navoditi čuvenu izreku grofa Buffona, “Stil, to je sam čovjek”. Nažalost, ta je izreka ubrzo izgubila svoj pravi smisao pretvorivši se u otrcanu frazu, jer je većina onih koji su je komentirali nisu shvatitli kako je treba shvatiti, to jest nisu je shvatili doslovno. Ali ne i Péguy. On ju je shvatio doslovno i kako treba. Kad u Bilješci o Bergsonu naziva sebe “sirotim moralistom”, Péguy cilja upravo na to: ponizno se svrstava u veliku tradiciju pisaca koji su izumjeli slavni koncept “časnog čovjeka” (honnête homme), stanovitu antropologiju temeljenu na stilu kao onome što je čovjeku najunutarnjije i izražava samu njegovu “vodeću formu”, tu tradiciju koja je službeno započela s Montaigneom, Pascalom i La Rochefoucauldom – ali je zapravo također, kao što će danas priznati i većina upućenijih profesora, započela s Rabelaisom – i tradiciju koja je u Buffonu imala jednog od svojih najznamenitijih predstavnika. Neće stoga biti naodmet citirati ovdje čitav Buffonov ulomak u kojem se nalazi ta neshvaćena rečenica (Discours sur le style, 1753., govor povodom prijema u Académie française): “Jedino će dobro napisana djela imati budućnost: množina spoznaja, jedinstvenost činjenica, pa i sama novost otkrićâ, nisu sigurni jamci besmrtnosti: ako se djela koja ih sadrže bave samo tričavim predmetima, ako su napisana bez ukusa, bez plemenitosti i bez duha, propast će, jer je činjenice i otkrića lako oteti i prenijeti drugamo, i njima čak koristi da nađu usavršenje pod vještijim rukama. Sve je to izvan čovjeka, stil je čovjek sâm. Stil se stoga ne može ni oteti, ni premjestiti, ni izobličiti; ako je uzvišen, plemenit, produhovljen, njegov će autor uživati jednako divljenje u svim vremenima; jer samo je istina trajna, i čak vječna. A lijep stil je lijep zapravo samo zbog toga što podastire neizmjerno mnoštvo istina. Sve intelektualne divote koje obuhvaća, svi odnosi od kojih je satvoren, istine su koje su jednako korisne, a možda još i dragocjenje za ljudski duh od onih koje mogu pružiti građu za istraživanje.” Sve to, čitavu tu tradiciju i čitavu tu antropologiju i čitavu tu stilistiku, profesori Treće Republike obuzeti vlastitim urazumljenim Pascalom odstranili su kao nebitno. Ali to možda i ne bi bilo tako strašno da njihov intelektualistički harač nije bio tako potpun i tako dalekosežan kao što je bio, i da je ostao ograničen na čaršije akademske filozofije. Ali žalibože ne bi tako, već upravo suprotno: kao i u svim drugim područjima, kao i u svim drugim disciplinama, kao i u svim drugim redovima, Péguyeva proročanstva vezana za utjecaj “modernoga svijeta” pokazala su se zastrašujuće točnima. Taj profesorski Pascal ubrzo je postao i jedini razumljivi i prihvatljivi Pascal i izvan sveučilišnih orbita, i to je ostao do dana današnjega. Toliko da je čak veliko pitanje postoji li uopće više neki drugi. Najdojmljiviji i najznakovitiji, najupadljiviji i najpouzdaniji dokaz takve situacije bez ikakve je sumnje poznata Valéryeva kritika Pascala. Valéry nije bio filozof. Nije bio “normalien”. Nije bio znanstvenik, iako je to želio biti. Nije predavao na Sorbonni, iako je jednom na njoj održao predavanje (o fotografiji). Valéry je bio pjesnik, učenik Stéphana Mallarméa. Po struci je bio pravnik. Po vjeroispovijesti je bio ateist scijentističke struje. Po političkim uvjerenjima bio je obraćenik, koji se na poticaj Duha Svetoga Progresa u prikladnom trenutku pokajao za svoj prvobitni nacionalizam i zagriženo antidreyfusardstvo te je u cijelosti prihvatio dogme jedine prave i istinite Crkve, one Modernog Slobodoumlja. Sve to nije bio i sve je to bio, uza štošta drugo, Paul Valéry. Ali stav Paula Valérya prema Pascalu bio je navlas isti kao onaj profesora i intelektualaca Treće Republike, i stoga možda ne bi bilo sasma pogrešno upravo u Paulu Valéryu vidjeti posljednjeg velikog predstavnika – mada s obzirom na glavno područje njegovog interesa i pomalo zakašnjelog – trećerepubličkog mentaliteta i trećerepubličke ideologije u svijetu.)
Uglavnom, Compagnon je u svojoj knjizi naznačio u kojoj se mjeri u tadašnjem stavu francuskih pisaca i intelektualaca prema Bergsonu zrcalio njihov stav, ponekad prešutan i složen ali uvijek bitan, prema Pascalu. No, još važnije, naznačio je i to da je upravo Péguy bio glavni predstavnik toga pascalovskog bergsonizma, mnogo više nego sam Bergson.
Ali još jarči i dragocjeniji tračak svjetla u toj mračnoj ćeliji intelektualne povijesti nalazimo kod nažalost zaboravljenog Jacquesa Rivièrea, u njegovoj postumno objavljenoj knjizi À la trace de Dieu4, zbirci njegovih zapisa iz zarobljeništva u Njemačkoj za vrijeme Prvog svjetskog rata. U zapisu od 25. veljače 1915., govoreći o Pascalu i svojoj namjeri da napiše “apologetsku knjigu” o njemu, Rivière kaže:
“Možda ću napisati i knjigu o Descartesu, ili ću izložiti svoje zadnje ideje o francuskome racionalizmu, o važnosti koju mu po svaku cijenu treba dati, o našoj nemogućnosti da krenemo u bilo kom smjeru osim preko njega. Pokazati da vjera na svoj način ispunjava taj zahtjev. Pokazati da ona odgovara na potrebu našega uma. To je u biti ono što je želio Pascal. Razlikovanje između dvaju duhova, ali unutar samoga uma5. Tako združiti dva vidika. Govoriti o Descartesu u tom smislu značilo bi nastaviti se na Péguyevo djelo, upravo ondje gdje ga je on ostavio. Dragi Péguy!”
Iako Rivière ovdje ne spominje Bergsona, a drugdje ga spominje vrlo kritički, neporecivo je da su za Péguya Descartes i Bergson bili duboko i nerazdruživo povezani, i Rivière je sigurno bio svjestan toga da bi projekt “nastavljanja Péguyeva djela” neminovno morao uzeti u obzir njegov bergsonizam, i da je on “ostavio” Descartesa usporedo i zajedno s Bergsonom. Pitanje je samo gdje ih je ostavio.
Cjelovit odgovor na to pitanje zahtijevao bi mnogo duži tekst od ovoga, a i mnogo veće kompetencije nego što ih ima pisac ovoga. Ali određeni mig prema tom odgovoru nalazim u Rivièrevovoj zabilješci koja neposredno prethodi citiranoj, u vezi s odnosom između znanosti i religije: “Vjerujete u znanost, jer ona uvelike odgovara činjenicama. Tim više biste trebali vjerovati u religiju, jer ih ona sve objedinjuje. Uloga Pascala.”
Na početku svoje knjige o svetom Pavlu, Saint Paul/La fondation de l’universalisme iz 1997., najveći (francuski) filozof današnjice Alain Badiou iznosi mišljenje koje gotovo bez zadrške potpisujem: “Kako zapravo izgleda naša aktualna situacija? Postupno svođenje pitanja istine (što će reći mišljenja) na jezičnu formu suda, točka u kojoj se slažu anglosaksonska analitička ideologija i hermeneutička tradicija (u toj dubleti analitičko/hermeneutičko zabrtvljena je čitava suvremena akademska filozofija) za posljedicu ima kulturni i povijesni relativizam koji je danas istovremeno tema javnog mnijenja, ‘politička’ pobuda i okvir istraživanja za humanističke znanosti.” Jedino što bih sa svoje strane u toj tvrdnji zamijenio riječ “hermenutika” riječju “fenomenologija”, pod koju bih svrstao i cjelokupnu Badiouovu filozofiju6. Ukratko i pojednostavljeno rečeno, mislim da je Badiou suviše optimističan – što možda nije ozbiljna mana ili uopće nije mana za većinu drugih, ali za filozofa zacijelo jest. S obzirom na tu “aktualnu situaciju” Badiou tako naglašava, u više svojih tekstova i sve glasnije kako vrijeme prolazi, da je filozofija bolesna. Prema mom laičkom mišljenju, ona je mrtva. I prema mom laičkom mišljenju umrla je upravo stoga što je digla ruke i od Descartesa i od Pascala. Što će reći, dakle, i od Bergsona. A ne čini mi se da ona ima šanse za uskrsnuće nastavljajući tim širokim samoubilačkim putem. (No, i opat, ja nisam filozof, pa ne mogu mjerodavno govoriti o tim golemim problemima, već samo iznijeti vlastite dojmove kao što ovdje činim.)
Sve u svemu potonja povijest bergsonizma vrlo je tužna priča, koja na jedinstven način ilustrira tu sudbinu suvremene filozofije, ili onoga što nekima izgleda kao ta sudbina. Povezujući Badiouov stav s Rivièreovim i uključujući moju preinaku, moglo bi se reći da je nakon Drugog svjetskog rata analitički tabor postupno sve više uprezao filozofiju pod jaram znanosti, dok ju je onaj fenomenološki sve više odmicao od religije. Usprkos staretinarskim bajalicama kojima se pritom nerijetko služila, s analitičkom “ideologijom” filozofija se odrekla kartezijanskog nasljeđa; s fenomenološkom, odrekla se pascalovskog nasljeđa. Pa su se ta dva zavodnika i zatornika filozofije s vremenom spontano našla na neutralnom tlu, koje je tlo suvremenog Sveučilišta. Mišljenja sam da je upravo to, i ništa drugo, temeljni razlog njihove sinergije o kojoj govori Badiou. I u skladu s time smatram da je neuviđanje, ili neprihvaćanje, tog razloga i glavni razlog zbog kojeg Badiou ne uspijeva proniknuti u bit stvari: njegovo lacanovsko-mallarméovsko čitanje Descartesa i Pascala, kao i njegovo pseudodeleuzeovsko svođenje Bergsona na njegov “vitalizam”7, a onda posredno ali značajno i njegovo lenjinističko-maoističko čitanje sv. Pavla, doimaju me se kao malo što drugo osim svjedočanstava kapitulacije filozofije upravo pred akademskim baukom od kojeg ju se želi izbaviti. Nije po svoj prilici slučajno da je i Badiou sveučilišni profesor, ne samo bivši “normalien” nego i nekadašnji poglavar Odsjeka za filozofiju ENS-a.
(Ekskurs 2: Kasnije zanemareni Rivière – zanemaren zacijelo i zbog toga što se nije uspio upisati u ENS (pao je na prijemnom zajedno sa svojim drugom Alain-Fournierom, autorom čudesnoga romana Veliki Meaulnes) – koji je, među mnogo toga drugog, bio i osoba najzaslužnija za otkriće i potonju slavu Marcela Prousta, odabrani korespondent Antonina Artauda i veliki prijatelj Paula Claudela, potonjega je jednom zgodom upozorio: “Ljuti me poštovanje što ga gajite prema sveučilišnim profesorima. Vidi se da ih ne poznajete.” Premda se neupućeniku može činiti da u njegovu upozorenju odjekuje gubitnikov revanš za akademski neuspjeh, to je daleko od istine koliko samo može biti. Osim što je bio iznimno nenavidan i beskompromisan lik pred kojim su svi ondašnji intelektualci skidali šešir s glave, Jacques Rivière je od 1910. držao poziciju glavnog urednika časopisa Nouvelle Revue Française, koji je upravo pod njegovim vodstvom postao to što je postao – najugledniji književni časopis u novijoj francuskoj povijesti i neko vrijeme i u cijelome svijetu, za čije su se rubrike profesori upravo otimali.)
Premda i nakon Drugog svjetskog rata nalazimo određene odjeke bergsonizma kod mislioca kao što su, s jedne strane, Merleau-Ponty ili Sartre i, s druge strane, Whitehead ili James, svi su ti odjeci očito uklopljeni – zabrtvljeni, kazao bi Badiou – ili u analitičku ili u fenomenološku matricu. Doista, počevši od 1945. i uslijed sveopće društvene i mentalitetne promjene koja je tada nastupila, a zapravo počevši od 6. travnja 1922. i Einsteinove “pobjede” nad Bergsonom tijekom njihove čuvene debate u pariškoj Société française de philosophie, Bergson je sve više padao u zaborav, a njegov utjecaj preživljavao je, ako igdje, više u drugim poljima znanja, posebice onom književne kritike i znanosti o književnosti8. Deleuzeov pokušaj filozofskog oživljavanja bergsonizma nije urodio značajnijim plodom. Nakon njega, gotovo da nema mislioca koji bi se ozbiljnije pozabavio tim arhaizmom9. Bergson, zajedno s Descartesom i Pascalom – o Péguyu da i ne govorimo – postao je samo sjenka u kazališnom odjelu današnjega intelektualističkog muzeja.
Ali možda upravo u tome počiva paradoksalna aktualnost, koja bi se mogla i trebala nazvati kontrastivnom, tih zamračenih divova mišljenja i pisanja. Jer, za svaki um sposoban i voljan sagledati situaciju u sjeni koju oni bacaju, u usporedbi s njima svi koji danas uživaju status intelektualnih autoriteta i blistavih zvijezda u službenim panteonima mišljenja pokazat će se u svojoj ogoljenoj zbilji, naime kao patuljci prilično niskog rasta. Stoga “svjedočanstvo vremena” što ga oni pružaju može biti, uza sve drugo, i snažan poticaj za razumijevanje ovoga mračnog vremena u kojem mi danas pokušavamo živjeti.
- Vidi Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, 1959. U pismu Geneviève Favre, majci Jacquesa Maritaina, iz prosinca 1915., Bergson je napisao: “Mnogi su mi iskazali čast da pišu o meni; nitko međutim, ako stavimo po strani nezaslužene pohvale kojima me obasuo, to nije učinio kao Péguy. On je imao čudesan dar prodiranja kroz materijalni veo osobe do same njezine duše. On je tako poznavao moju najdublju misao, kakvu još nisam izrazio, a kakvu sam želio izraziti.” Prije odlaska na front, nakon dugog razgovora Péguy je povjerio Bergsonu zadaću da se pobrine za njegovu djecu, “ako se možda ne vratim”.
- Les antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, 2005.; hrv. izd. Matica Hrvatska, 2020.
- Gallimard, NRF, 1925.
- O kartezijanskoj ali i pascalovskoj suptilnoj i ne posve jasno utvrđenoj, ali ključnoj razlici između “raison” i “esprit”, vidi Gilsonov “historijski komentar” Diskursa, u Demetrinom izdanju str. 88–89. Usuđujemo se u tom pitanju dometnuti jedno posve osobno mišljenje, a to je da je do ukidanja ili zamućivanja te distinkcije, ili barem njene radikalne preobrazbe, u filozofiji došlo tek s “kopernikanskim obratom” Immanuela Kanta.
- Uostalom, on to čini i sam: u djelu Logique des mondes iz 2006., “nastavku” onoga što se općenito smatra njegovim remek-djelom, L’Être et l’Événement iz 1988., Badiou zagovara, kritizirajući Heideggerovu fenomenologiju, “objektivnu” ili “kalkuliranu” fenomenologiju (“phénomenologie objective/calculé”). A kasnije će, u razgovoru s Johnom Van Houdtom (2012: https://www.berfrois.com/2012/03/the-80s-i-think/) još izričitije proglasiti sebe fenomenologom, govoreći o svojoj “husserlovskoj viziji” koja, usprkos odstupanjima, “doista jest husserlovska perspektiva”. Da je prema mišljenju uvaženoga filozofa modernistička fenomenologija zapravo prava filozofija dodatno potvrđuje, možda, i činjenica da mi je kad sam prije sedamnaest godina, dok sam prevodio njegovu knjigu o sv. Pavlu, višeput pokušao od njega izmamiti neko rasvjetljenje u tom pogledu, zaprećući svoj interes u kompleksniji zapit o vezi između Pavlovih Poslanica i Ivanovog Evanđelja temeljnoj na shvaćanju, za mene ključnom, phainomenona kao samorasvjetljavanja Logosa, on prestao odgovarati na mailove.
- To što Badiou naziva Bergsonovim “vitalizmom”, i u čemu se odražavaju ostaci Bergsonovog scijentizma – Bergson se uz najbolju volju i trud nikad nije uspio potpuno odreći Spencera – za Péguya je bila najniža točka Bergsonove filozofije, prema kojoj je on bio vrlo uzdržan. Po objavljivanju Stvaralačke evolucije, u svome je časopisu čak objavio jedan Bendin vitrolični napad na Bergsona.
- Tako na početku svoga monumentalnog djela Evropska književnost i latinsko srednjovjekovlje iz 1961. prvak književne teorije Ernst Robert Curtius piše: “Između mnogih autarkijskih filozofija njemačke sadašnjice ne vidim nijednu koja bi to [filozofski uklopiti stvaralačku fantaziju u naše shvaćanje svijeta] bila kadra učiniti. One su pretjerano zauzete same sobom i nevoljama ‘egzistencije’, pa stoga malo mogu pružiti čovjeku koji povijesno misli. Jedini filozof koji se latio tog problema bijaše Henri Bergson… Za naše je razmatranje Bergsonovo otkriće ‘funkcije fabuliranja’ od temeljne važnosti. Njime se, naime, odnosi između poezije i religije, o kojima se tako često raspravljalo, prvi put pojmovno razbistruju, uključujući se u obuhvatnu, naučnu, sliku svijeta. Tko odbacuje Bergsonovu teoriju, treba da je nadoknadi nekom boljom” (prev. Stjepan Markuš, Matica Hrvatska, 1971., str. 15–16).
- Pokušaj Bruna Latoura iz 2011. da Bergsonu vrati određeni ugled insceniranjem “Ponovne izvedbe debate između Bergsona i Einsteina” (The Reenactment of Bergson-Einstein Debate) bio je, očekivano, potpuni promašaj, koji je i nehotice samo još ojačao vladajući neoscijentistički akademizam.