Gnoza kao samo-očitovanje Svjetlosti

Proslov

Jedno je sidrište koje okuplja i povezuje različite religijske objave, mudrosne predaje i nutarnje uvide. U vodoravnome prepletu historijskih zbivanja to se sidrište očituje kao uspravna, ahistorijska os, kao poveznica koja se proteže od vrha do dna sveopćega stvorenja. U kojem god da se zapećku prostorne i vremenske protežnosti ona očituje, svugdje se i svagda pojavljuje kao jedinstven, središnji događaj. Po njoj periferija postaje centrom, izvanjsko nutarnjim. Ta spona koncentrira, usredištuje. Zato ima središnju ulogu u razumijevanju misterija zvanoga čovjek, njegova položaja u svijetu i naravi svijeta. Iz toga središta čovjek i svijet sagledani su u perspektivi nedogleda, u vidokrugu koji u točki izmicanja (punto di fuga) dotiče ono nedokučivo, neizrecivo, nespoznatljivo. 

    Sveza je to koja spaja, a da pri tome ne svezuje. Ona pojedinca oslobađa veriga zabluda i beskrajnoga vrludanja stranputicama života. Dovodi ga u vezu s iskonom, nudeći mu temeljnu orijentaciju, usmjeravajući ga k istoku svega bivanja – k Orijentu kojem smjera njegova zabludjela narav pozemljara izloženoga pogibelji zapadne pustolovine. U toj perspektivi iskona, u motrištu udaljene jasnoće koja prozire opsjene uma, nalazi se zor prosvjetljujućega uvida, svjetlo spoznaje što providi tamu neznanja, profinjuje zgusnuti habit bića, okrjepljuje, posvećuje i preobražava tragaoce na putu njihove potrage za istinom, za konačnim uvirom. 

    To je svjetlo Gnoze, luč koja se odražava u zrcalu srca, u stjecištu duha. Ona pristiže iz Riznice Svjetla, riznice koja se neštedljivo razdaje svima onima koji su se odvažili sabrati u nutarnjoj tišini, pročistiti vatrom samoprijegora i budnom pozornošću pokucati na njena vrata, ne bi li se ona milosrdno otvorila i tako propustila dragocjeni plam što svojim blistavim sjajem rastvara koprene i utvare zasjenjena svijeta, obasjavajući preobraženoga, uskrsloga, svjetlosnoga čovjeka i zajedno s njime obnovljenu zemlju i nebo.

***

Stvari duha obavijene su velom tajne. Zašto je tome tako, ne znamo. Znamo tek da dodatno mistificiranje nije od pomoći ukoliko smo zainteresirani za taj predmet. Pojavne stvari – da li i stvari koje se tiču duha? – poželjno je sagledati u njihovoj pojavnosti. Poželjno je motriti ih onakvima kakve nam se ukazuju, s velom ili pak bez njega, u pomalo naivnoj nadi da ćemo ih vidjeti upravo onakvima kakve jesu po sebi. No, na koji nam se to način očituju stvari duha? Rijetkim pojedincima očituju se kao izravna spoznaja, kao nepobitan nutarnji uvid. Zakrite velom pojavnosti, većini drugih one se ukazuju posredno, u poredbama i analogijama. Zato ćemo predmet ovoga ogleda prikazati posrednim putem, što je uostalom i neizbježno kada je u pitanju medij jezika. Pokušat ćemo to učiniti na što jednostavniji način, unatoč tome što se taj predmet redovito razmatra kao predmet zakučaste naravi. Štoviše, on se nerijetko sagledava kao Predmet, budući da se odnosi na stvari „veće od života“ (larger than life). Otpočnimo stoga s jednostavnom prispodobom, s analogijom kojom ćemo nagovijestiti glavnu temu, u nadi da pojednostavljenjem ono tajnovito nećemo istom i obezvrijediti. (Nije li svojedobno pjesnik Mallarmé na srdačnu pohvalu za svoje netom održano predavanje (izloženo tako „pregledno“ i „jasno“) dosjetljivo odgovorio: „Onda ću naredni puta morati dodati nešto više sjena.“).

Svjetlo i tama

    Da bi se vidjelo, potrebna je svjetlost. Tamo gdje je nema, ‘biva’ tama. U mraku su, kao što kaže poslovica, sve mačke crne. Gdje se pak svjetlost pojavi, tame više nema. Ona ostaje zamjetnom tek u pojasu sjene, u području vidljivoga, materijalnog svijeta u kojemu oblike razaznajemo zahvaljujući međuodnosu svjetla i tame. Odnosno, po uvijek različitom stupnju pomiješanosti svjetla i tame. (Ako su u mraku sve mačke crne, onda su u svjetlosti lišene sjena sve golubice bijele.) Naša stvarnost u svojoj opažajnoj raznolikosti oblikovana je pomoću te združene suradnje chiaro-scuro odnosa u nijansiranome rasponu tonskih gradacija. Ona je vidljiva upravo zahvaljujući toj perceptivnoj smjesi, koja se u opažajnome dosegu očituje kao koloristički spektar. U pojavnome svijetu svjetlost nam se, dakle, očituje kao svjetlo¹ u rasponu manje ili veće rasprostranjenosti. Tamo gdje je ona zastupljena u manjoj mjeri, zamjećujemo veći stupanj tame.  

    Iz tih banalnih uvida slijedi još banalniji iskustveni, odnosno spoznajni izvod: mrak ne može poništiti, ne može zakriti svjetlost. Svjetlost međutim može poništiti mrak; može ga osvijetliti. Upalimo li u zamračenoj sobi svjetlo, dokinuli smo tamu. To, istina je, vrijedi samo u izoliranim uvjetima omeđena prostora, ili pak u uvjetima zemljine atmosfere, gdje – zahvaljujući njenoj mutnoći – jutarnje rumenilo nagoviješta dolazak sunca čije će zrake uskoro razgrnuti gustiš mraka. U uvjetima zrakopraznoga prostora kakvi vladaju u svemiru, svjetlost se može zamijetiti tek izravnim pogledom u njen izvor. Ili pak može biti zamijećena ukoliko je njeno rasprostiranje zapriječeno nekim objektom, poput planeta. U protivnome, ona je posve nevidljiva pojava u nepreglednome carstvu tame. Ovdje dakle ne vrijedi pretpostavka da svjetlost dokida mrak. Ta nelagoda može biti umanjena činjenicom sveprisutnosti svjetlosti. Iako našem oku nevidljiva (osim izravnim opažanjem svijetleće zvijezde i osvjetljena tijela), svjetlost se prostire čitavim prostorom svemira. (Slučaj crnih rupa u ovoj analogiji možemo zanemariti.)  

    Na koji se način u našoj svakodnevici te činjenice doživljajno očituju? Kako se spram njih određujemo kao ljudska, refleksivna bića? Najčešće tako što jednoj od sastavnica toga pojavnoga para dajemo prednost. Svjetlo, dakako, pretpostavljamo tami. Svjetlo je ‘dobro’; ono nam omogućuje da vidimo, jamčeći nam posredno i uvid. Stoga jezične figure kojima se dogovorno služimo svjedoče o tijesnoj sprezi gledanja, viđenja i spoznavanja: I see what you’re saying (vidim, shvaćam što govoriš); vedo che tu hai ragione (vidim, uviđam da si u pravu). „Svjetlo razbora“ frazem je kojim se ističe vrlina trezvenoga i razložnog zora. Također, nastojimo sagledati neki problem „u svjetlu istine“. I slikovna uprizorenja baštine istu analogiju. Heureka kao uzvik kojim se ukazuje na prodor trenutačnoga uvida, u slikovnim je ilustracijama uvijek popraćen prikazom svijetleće žarulje. U umjetničkim slikama svetost svetaca obilježena je svetokrugom (‘svjetlokrugom’). A Spasiteljevo ukazanje u nebeskoj slavi na gori Tabor u ikonografskim se prikazima predočava svijetlećim zrakama koje izviru iz njegova preobraženoga tijela. Sve su to jezične i slikovne prispodobe bratimljenja naizgled raznorodnih pojava.  

    Tamu, tome nasuprot, poimamo kao sinonim za ono nevaljalo, za ne-dobro – za zlo. I opet nam jezik spremno nudi odgovarajuće primjere. „Pomračen um“, „mračna posla“, „mračni srednji vijek“ (naspram ‘takozvanoga’ svijetlog razdoblja francuskoga prosvjetiteljstva i bavarskoga iluminizma); to su frazemi koji upućuju na nepoćudna, nepoželjna stanja i pojave označene pridjevkom tame. Svjetlo dakle suprotstavljamo tami. Po istoj analogiji dobro suprotstavljamo zlu. Te su oprjeke, štoviše, za nas toliko iskustveno zaoštrene, da ih ponekad na nesvjesnoj razini nastojimo ublažiti, odnosno prevladati. Neobičan je i znakovit oksimoron kojim djeca nevoljko iskazuju protest kada u vrijeme njihovoga večernjega lijeganja majka ugasi svjetlo: „mama, zašto si upalila mrak“!? Kao posve zbiljsko opažajno iskustvo mrak se za dijete očituje kao zbiljna, ‘pozitivna’ pojava: tama se afirmativno ‘pali’, umjesto da se svjetlo negacijski gasi. Riječ je naravno o primjeru djeteta koje još nije potpunoma ovladalo ispravnim odnosom imenica i glagolskih oblika. No, nije li tu riječ o još nečemu što na prvi pogled izmiče našoj pažnji?  Nije li dijete tim izričajem – posve nesvjesno dakako – pokušalo pomiriti oprjeke svjetla i tame u vidu nadilaženja podudaranjem? Nije li ono tim izričajem na svoj djetinji način integriralo dvije komplementarne pojave? Nije li združilo tamu sa svjetlom?²

    Kako bilo, u razmatranju odnosa svjetla i tame potrebno je naglasiti ono što je od presudne važnosti za predmet naše analogije: svjetlo i tama relativne su pojave. Time se želi reći da su upravo odnosne. One su zavisne jedna od druge, bilo da su međusobno pomiješane, bilo da se javljaju u paru oprjeka. Čak i prividno neovisna svjetlost plamteće zvijezde zavisi o ograničenim energetskim zalihama kojima raspolaže. Kada se zalihe neumitnim zakonom   entropije potroše, zvijezda zgasne i biva progutana mrakom svemira. Ta tvrdnja (o relativnoj naravi tih pojava) nije dakle sporna. Sporno, međutim, može biti jedino to što relativne vrijednosti tih oprjeka ponekad uzimamo kao apsolutne vrijednosti. To je osobito slučaj u analogiji s parom pojmova dobro / zlo. Ukoliko svjetlo i tamu uglavnom jesmo kadri sagledati kao odnosne pojave (u njihovoj relativnosti), dobro i zlo u obzoru našega svakodnevnog iskustva gotovo u pravilu percipiramo kao apsolutne vrijednosti. Dobro u poretku svagdanjih pojava za nas ima neupitnu vrijednost; zlo se naspram dobra sagledava redovito kao njegova neupitna suprotnost. Između njih kao da ne može biti nikakva preklapanja, nikakvoga pregovaranja. Odgovaraju li, međutim, te refleksivne navade stvarnome stanju stvari? 

    Ukoliko se uteknemo figuri prenesenoga govora i stvarnost sagledamo kao kazališno uprizorenje, mogli bismo reći sljedeće. Čovjek kao pojedinac nalazi se na dramskome poprištu – na sceni, pod uvjetima određenoga scenskog osvjetljenja. Zavisno od naravi dramskoga predloška, zbivanja kojima posredno i neposredno svjedočimo očituju se u pomiješanosti svjetla i tame, u doslovnome kao i u prenesenome smislu. Kazalište ne poznaje posve ‘bijele’ i posve ‘crne’ likove i situacije (iako se npr. kazalište sjena u svojemu pojavnome smislu očituje u kontrastnim, tamnim silhuetama koje se gibaju na svijetloj podlozi). Jednako tako, u stvarnosti – tom scenskome uprizorenju koje se zove teatar života – ništa nije posve svjetlo i posve tamno. Štoviše, iskustveno opažamo bezbrojne nijanse sive, odnosno razbarušenu šarenost višebojnosti. Drugim riječima, u iskustvu života ništa nije posve dobro ili posve loše. Uloga koja je pojedincu dodijeljena i koju on u toj scenskoj igri ‘igra’ osmišljena je kao nepredvidljivi niz kušnji i utjeha, koje se uvijek iznova redaju u izmjeničnome slijedu, poput arze i teze. Ni pojedinac, konačno, nije posve ovakav ili onakav. On, štoviše, nije uistinu. On nije; tek treba postati. Ili pak, treba konačno prestati nastojati oko svoga postajanja. A u tome će uspjeti ukoliko se znade ravnati po pravilima igre.  

    Ta igra, kao i ona koja nosi naziv „čovječe ne ljuti se“ podliježe pravilima koja nas neopozivo obvezuju, ukoliko smo se već njome zaigrali. Ako smo spremni uvažiti tu činjenicu, dobro i zlo mogu biti pomiješani na našu dobrobit. U tome slučaju izgrađujemo se – sebe izgrađujemo, izgrađujemo Sebstvo. Ili se pak razgrađujemo – rastvaramo sporedne vidove našega jastva, ne bismo li tako došli do izvora koji je zakrit velom naše osobe, koji pokriva maska persone. Tada to činimo kao zreli pojedinci, svjesni naravi privremenih, časovitih pojava koje su podložne neumitnoj prolaznosti. Mudar pojedinac úloge svoje nade nikada ne polaže u nepouzdane valute. Dotična igra može, dakle, zadobiti neočekivanu čar, može postati čudesnom pustolovinom ocjelovljenja, čovjekove integracije (individuacije, u Junga). Međutim, dobro i zlo mogu biti – kao što to najčešće i jesu – pomiješani i na našu štetu, samo ukoliko ih držimo za apsolutne vrijednosti. Zlu na taj način darujemo svoje dragocjeno povjerenje i time ga činimo izvjesnim i opstojećim. A ukoliko odveć vjerno prianjamo relativno dobrome, time posredno samo potvrđujemo njegovu negacijsku oprjeku. Štoviše, tada možemo ostati uskraćenima za iskustvo Dobroga koje ima apsolutnu vrijednost.  

    Možemo dakle reći da u uvjetima naše relativne stvarnosti tama nije čovjeku istinska prijetnja, budući da ona nije uistinu. Tvrdnja da ona nije uistinu odnosi se na ontološku razinu njene naravi. Tama / zlo u pogledu svoga utemeljenja nemaju polog u Bitku. U bitkovnome pogledu, zlo je sušto nepostojanje. Ono niječe Dobro. Ono je ne-Bitak. Ili, kako to na drugačiji način kaže Parmenid lapidarno sročenom formulom: „Bitak jest, nebitak nije.“ To ipak ne znači da njegovu pojavnost treba olako shvatiti. Upravo suprotno. Gledajući doživljajno, zlo za nas jest stvarna pojava. Štoviše, ponekad i vrlo opipljiva. Slutimo da njezin koncentrat (koji na drugim razinama pojavnosti ima sebi pripadajuće modalitete očitovanja³) za nas može biti pogibeljan ukoliko smo mu izravno izručeni. Stoga je u okruženju naše stvarnosti – toga zapećka u kojem privremeno prebivamo – čovjek ‘procijepljen’ razblaženom otopinom tame da bi tako stekao imunitet spram njena izravna, pogubna utjecaja. Materijalni ovoji našega svijeta i s njime našega fizičkog tijela ograničili su dotok izvanjske i nutarnje pogibelji, mračnoga kovitlaca koji vlada u dubinama neograničene zbilje. Ukoliko, dakle, zanemarimo očitovanje tame, nećemo je biti kadri prevladati. Izloženi smo utjecaju zla da bismo ga tako u sebi mogli prihvatiti (kao vid neizbježnoga usuda), razriješiti (u vidu preklapanja oprjeka), i time ujedno nadići. Zato je – i samo u tom smislu – Simone Weil mogla opravdano reći: „Zlo je oblik koji na ovom svijetu poprima Božja dobrota.“⁴ (kurziv J. B.)

    Jednako tako, ni svjetlo čovjeku nije konačna utjeha, budući da ono prije ili kasnije zapada za obzor životnih nedaća. Relativnost odnosa svjetla i tame u našem manifestiranome svijetu ima, međutim, još jedan, bitan aspekt. Materijalna stvarnost u neprozirnosti svoje gustoće ne odvaja nas samo od koncentrata tame, nego i od koncentrata svjetla. Kao što prekomjerna izloženost tami može biti pogubna, tako i prekomjerna izloženost svjetlu čovjeku nije na blagodat. Kao prirodno biće on nije kadar primiti sve blagodarje koje proistječe iz transcendentne Riznice Svjetlosti. Može usvojiti tek njezin razblaženi rastvor. Materijalni ovoji fizičkoga svijeta djeluju poput keramičkog osigurača u razvodnoj kutiji, koji po potrebi „iskače“ štiteći kućanske uređaje od prekomjerna energetskoga dotoka. Prirodan čovjek tako se nalazi u dvojnoj prilici; ono što ga štiti ujedno mu predstavlja nepriliku, zaprjeku. Zato se dvojna narav njegove materijalne pojavnosti očituje kao znak, odnosno znamen. To je osobito razvidno u grčkom jezičkom pojmovlju. Leksički „znak“ (grč. sēma) za „tijelo“ (grč. sōma) postaje ujedno oznaka za „grob“ (grč. sēma).⁵ Materijalno kućište našega bića utoliko ima dvojno obilježje, zavisno od pripadajuće mu funkcije. Ono je tjelesnina i znamen. Ono je ujedno utočište i grobna tamnica.

    Ukoliko ovozemno svjetlo u njegovoj relativnosti spram tame prigrlimo kao izvorni aspekt dobra, pretvorili smo ga time u idola, pa makar on bio i zlatan. Svjetlosni odsjaj te plemenite kovine tek je materijalna prispodoba sjaja koji emanira nematerijalna kvaliteta onoga što se ponekad naziva zlatnim stanjem primordijalnoga doba. Ovozemno svjetlo utoliko je tek blizanački parnjak tame; rukom u ruci združeni, oni su naši nerazdvojni pratioci. Na pozornici s tako uređenom svjetlosnom i dramaturškom inscenacijom odvija se čovjekov život u mnogostrukome rasponu pojavnih nijansi. A na koncu života, baš kao i u kazališnoj predstavi, svjetla se pozornice gase, da bi se ‘upalio mrak’ njegova pobratima – smrti. 

    Tako – čini se – stoje stvari s relativnošću naše stvarnosti. Kako međutim stoje stvari sa zbiljom Apsoluta? Može li se opravdano postaviti pretpostavka o postojanju temeljnih, apsolutnih vrijednosti koje možemo izjednačiti s Istinom sâmom? Nisu li očitovani polariteti svjetla i tame tek komplementarni par, čiji se oprjeke podudaranjem poništavaju u izvornoj Svjetlosti? Može li se govoriti o Dobru koje je lišeno svoga mrklog blizanca? Može li se Dobro poimati kao temelj, izvor, odnosno uvir svih stvari? Ili pak, kao mjera spram koje se sve ima mjeriti, kao što to čini Platon u svom nauku o ”ideji Dobra“, nauku u kojem Dobro uspoređuje sa suncem kao izvorom svjetlosti, pri čemu je odnos svjetlosti spram vidljivoga svijeta analogan odnosu Dobra spram svijeta idejâ. Nije li, konačno, onaj „jedini Dobri“ o kojem u evanđelju po Marku govori Isus⁶, božanska personifikacija, hipostaza Apsoluta, Dobra, Jednoga⁷?

    Upravo nas ta i njima srodna pitanja uvode u maticu Gnoze. Ili pak – s obzirom na sadržaj narednoga odjeljka – u dvojni pritok koji napaja jedinstveni tôk Gnoze. 

Tri vida dvojnosti

    Neovisno o raznolikome ruhu u koje se kroz povijest bila zaodijevala, Gnoza je oduvijek pokazivala snažno izraženu prijemčivost za odnos dobra i zla, i to najčešće upravo u analogijama svjetla i tame. Iz toga razloga ona se najčešće poistovjećuje sa svjetonazornim obrascem dualizma. U izvornome vidu povijesne manifestacije taj se obrazac bio profilirao ponajprije u perzijskome mazdaizmu, dakle prije no što će se očitovati u primjerima raznolikih gnostičkih učenja koja su se pojavila u okruženju mediteranskoga bazena u razdoblju helenizma. Religijski reformator i prorok Zarathuštra podario je novoj vjeri objedinjujući vid svojevrsnoga „dualističkog monotezima“⁸. Ahura Mazdā, nestvoreni i savršeni Bog – „Svjetlo nad svjetlima“ – otac je dvaju blizanačkih duhova, Spenta Mainyu (Sveti duh, Božje aktivno djelatno počelo) i Angra Mainyu (neprijateljski, uništiteljski duh), koje obilježava nepomirljivi antagonizam. Ti se duhovi prema pojedinim tumačenjima (npr. Fahranga Mehra) trebaju shvatiti ne kao duhovni entiteti, nego kao dvojni, protuslovni aspekti čovjekova mentaliteta. Negativni blizanački pandan Svetoga duha (stvaralačkoga počela koje opstoji i prije samoga stvaranja) u tom kontekstu ne bi postojao prije no što se očitovao u umu pojedinca. On je, drugim riječima, posljedica čovjekove mogućnosti slobodnoga izbora: slijediti dobro, a zanemariti zlo.

„U Gāthamā zlo se ne iskazuje izvan čovjekove misli, riječi i djela. Gāthe navode kako nikakvo pomirenje između dobra i zla i nikakva prilagodba zle misli, riječi i djela učenjima ispravnih ljudi nisu mogući.“⁹ 

Tako u tekstualnom korpusu Aveste svjedoče ti izvorni zapisi Zarathuštre, u kojima se Ahura Mazdu naziva stvoriteljem svjetla podjednako kao i tame. Ukoliko se sagledaju u kontekstu odnosne strukture, dobro i zlo u ovome svijetu pitanje su „funkcije, a ne sadržaja“ (Mehr). Oni su začeti pri stvaranju čovjeka, u kojega se dobro ne može zamijetiti bez njegova nasuprotna pola. Nastanjeni u pojedincu, dobro i zlo izvan njegova uma (čovjekova mentaliteta) nemaju navlastiti sadržaj. 

    U pisanim dokumentima iz kasnije epohe (Denkart, Bundahišn, Šikand Gumani Vijar) dolazi do korjenite promjene: etički odnosno moralni dualizam odmijenjen je kozmičkim. Dva duhovna bića proizašla iz Ahuramazde u razdoblju ahemenidskoga zarathuštrizma (pod utjecajem svećeničke zajednice mâga) prikazana su kao dva izvorna, prvobitna, suprotstavljena pra-počela: Ormuzd (Ahura Mazdā poistovjećen sa Spenta Mainyuom) i Ahriman. Tim činom zlo više nije bilo tek odlika zla pojedinčeva mentaliteta, nego počelo koje prethodi stvaranju čovjeka – praiskonsko počelo. Zlo je tim zaokretom zadobilo transcendentnu, metafizičku narav. Ono je ujedno postalo i aktivna sila, a ne tek pasivno odricanje od dobra. Činjenica da se taj dualizam u nekih stručnih interpreta Gnoze naziva kozmičkim (djelomičnim) a ne antikozmičkim (potpunim) proizlazi pak iz doktrinarne pretpostavke da zlo nije sveznajuće, za razliku od dobra. U neznanju da postoji dobar Bog, zlo je po uzoru na dobre tvorevine stvorilo tek njihove negativne, neuspješne pandane – tamu umjesto svjetla, laž umjesto istine. Zlom počelu nasuprot, Bog znade da postoji zlo kao takvo. 

Između dva vida dvojnosti, dvije dualističke škole, tako postoji zamjetna razlika:

„Jedna vjeruje da je zlo mentalitet i da ovisi o čovjeku i da ga čovjek pokreće; druga drži da je to duh i da je iskonski. Jedna tvrdi da je zlo poricanje dobra i da se pokreće kada čovjek odbija činiti dobro, ili čini suprotno od dobra; druga misli da zlo ima odvojeni entitet i da je izvanjsko čovjeku. Jedna potvrđuje jedinstvo u kozmosu i vječnost; druga nejedinstvo i dvojnost u obojemu. Jedna drži zlo funkcionalnom uzgrednošću; druga znatnom stvari. Jedna promatra duhovnu i materijalnu stvarnost u njihovim sferama; druga gleda na duh kao uzrok materije. Jedna vjeruje u apsolutnost sklada duhovnoga i u relativnost i nesklad fizičkoga svijeta; druga u uzajamno suradničku i razornu prirodu kako duhovnoga tako i materijalnoga svijeta. Nasuprot spomenutim razlikama, obje škole slažu se u dvije stvari: čovjek je suradnik Boga, a krajnja pobjeda pripada dobroti.“¹⁰  

    Međutim, doktrinarni postulati zarathuštrizma do današnjega dana nisu jednoznačno protumačeni. U pojedinih tumača riječ je o dvojnosti koja ima djelomično obilježje, u drugih se radi o dualizmu s obilježjima potpune forme. Štoviše, pojedine interpretacije naglašavaju vid dvojnosti koji je latentno prisutan u djelomičnome dualizmu i koji bismo vid mogli uvjetno nazvati trećim obrascem dvojnosti. Riječ je o aspektu koji se odnosi na pretpostavku nadilaženja suprotnosti (dobra i zla) i njihovoga upotpunjenja – razrješenja polarnih napetosti – u Jednome. U pojedinim interpretacijama (osobito u suvremenih Parsija, kako tvrdi Stojanov) blizanački duhovi predstavljeni su kao komplementarne sile održanja i uništenja. Kao preklapajuće oprjeke one su objedinjene u Ahura Mazdi, „prvom i posljednjem“ Bogu. Najizravniji vid tog komplementarnog upotpunjena predstavlja kasniji vid zarathuštrizma iz sasanidskoga razdoblja – zurvanizam. Taj ogranak prevladavajućega mazdaizma bio je svojevrsna hereza u odnosu na ortodoksno dualističko učenje koje su u srednjem razdoblju zarathuštrizma širili mâgi. Ormuzd i Ahriman shvaćani su u vidu potomaka vrhovnoga bića Zurvana, Boga Vremena – „Velikoga i Pravednoga“ Boga, koji „nema početak i koji je ishodište svih stvari“¹¹. U tom učenju Zurvan je „predstavljao spoj suprotnosti, jedno preegzistentno i večno Biće koje transcendira dobro i zlo“¹². S obzirom na te odlike nije neobično da se u pojedinim inačicama pripadajućega mita Zurvan očituje kao androgino biće. Dakle: biće koje u sebi pomiruje (s)polne oprjeke. Nadilaženje dualizma u tako poimanome zurvanizmu pojedini tumači interpretiraju kao mogući uvir u teološki odnosno religijski koncept monizma. 

    U širem okrilju Perzije ponikla je i inačica dualizma koja se uvriježeno smatra najreprezentativnijim vidom antikozmičkoga dualizma – maniheizam. Prema uvriježenome tumačenju Manijeva nauka, Dobro i Zlo dva su počela koja su podjednako vječna. Dobro se pri tome poima kao pasivni, a Zlo kao aktivni princip. U tome vidu maniheizam ima mnoge dodirne točke s helenističkim gnosticizmom, osobito s onim valentinskog ishodišta. No, postoje i drugačije interpretacije naravi Manijeva nauka, a one su osobito razvidne na podlozi manihejskoga mita o kozmogenezi. Iskazano u najsažetijim crtama (na podlozi izlaganja Rudolfa Steinera): neuspjeli pokušaj da snage carstva tame osvoje carstvo svjetlosti bio je kažnjen na osobiti način. Pošto carstvo svjetlosti ne poznaje zla, kazna se nije mogla očitovati kao zao nego kao dobar čin. On se sastojao u tome da je dio svjetlosnoga carstva bio intencionalno pomiješan s carstvom tame. Tako dobivena smjesa postala je kipteća supstancija koja je u ishodu dovela do pojave dijeljenja. U daljnjem razvoju stvari, dijeljenje tako oblikovane supstancije dovelo je do pojavne mnogostrukosti i smrtnosti. Postanak čovjeka po tome mitu podudaran je s činom spajanja dvaju carstva i njegovo stvaranje utoliko ima središnje mjesto. Prvobitni čovjek bio je onaj u kome su polariteti svjetla i tame bili pomiješani. Svrha njegova postanka i njegovo buduće poslanje bilo je u tome da do svladavanja tame ne dođe po činu usmrćivanja (kazna zlim činom), nego po djelu savladavanja, odnosno prevladavanja zla u samome sebi, u sebstvu prvobitna čovjeka. Kao što kaže Steiner:

„Duboka misao koja u tome leži je da carstvo tame treba da bude savladano od carstva svetlosti ne kažnjavanjem, već kroz blagost; ne kroz suprotstavljanje zlu, nego kroz mešanje sa zlom, da bi se zlo kao takvo izbavilo. Time što jedan deo svetlosti ulazi u zlo, sâmo zlo će biti savladano.“¹³

    U uobičajenome tumačenju antikozmičkoga dualizma (koji je svojstven pojedinim gnostičkim učenjima) Dobro i Zlo dvije su nesvodive kvalitete, od kojih jedna – ona dobra – mora biti odijeljena od one druge – od zle. Međutim, za manihejce – čini se – zlo je postalo sastavni dio kozmosa (jednako kao i mikrokozmosa – čovjeka) sa svrsishodnom, blagotvornom nakanom. Ono surađuje u čovjekovoj evoluciji, da bi po čovjekovu sebstvu konačno bilo upijeno i preobraženo od samoga Dobra. Kršćanski pravovjerni nauk, počevši još od Sv. Augustina (preobraćenoga manihejskog simpatizera) ostao je međutim slijep za tu maniheizmu urođenu preobrazbu zla. Prema toj pretpostavci dakle, radikalni dualizam maniheizma ukazuje se u drugačijemu svjetlu:

„Nasuprot kritikama Crkve, Mani svejedno ne smatra da je reč o savršeno ekvivalentnim snagama. Poredak mraka samo je deformacija sopstvene suprotnosti i u njega svetlost uspeva da prodre, ali zato tama nikada ne prodire u područje čiste svetlosti.“¹⁴ 

    Ovaj sažeti prikaz modaliteta perzijskoga dualizma bio nam je potreban da bismo naznačili sljedeći uvid. Ne samo da su u historijskome (horizontalnome) pogledu perzijski utjecaji prepoznati kao značajni za povijesni razvoj Gnoze (uz rano kršćanstvo, hermetizam, (neo)platonizam, židovska ezoterične zajednice poput Esena, mezopotamske predaje i daleke odjeke budizma), nego su – kako se dade izvesti i zaključiti – u Perziji ponikli i temeljni strukturni modaliteti dvojnosti. Oni će odlikovati kasnija raznolika povijesna očitovanja Gnoze, koja se redom sagledavaju kao dualistička. To su dakle: 1) potpuni (apsolutni, radikalni, antikozmički) dualizam – nepomirljiva oprjeka dobra i zla kao simetričnih počela; 2) umjereni (monarhijski, kozmički) dualizam – počelo zla podložno je počelu dobra; 3) komplementarni dualizam – jedinstvo oprjeka počela dobra i zla dva su vida istoga Izvornoga Bitka. 

    [Napomena 1.: treći vid dvojnosti provizorno smo ovom prigodom nazvali komplementarnim, da bismo naglasili njegovu upotpunjujuću odliku. Komplementarnost (kao kod parova komplementarnih boja) vid je dvojnosti koji nije određen nepomirljivim suprotnostima. Komplementarne boje optički pomiješane daju bijelu boju – bijelo svjetlo. Disperzijom bijele svjetlosti pomoću prizme nastaju spektralne boje, koje se pomoću sabirne leće mogu iznova vratiti u svoje prvobitno, cjelovito stanje. Gledajući u analogiji, polarizirani odnos komplementarnih parnjaka – bez obzira kojem simboličkom sustavu oni pripadali – svojim preklapanjem biva poništen, odnosno prevladan (nadiđen). Stoga ćemo komplementarnim dualizmom nazvati one obrasce dvojnosti u kojima postoji naznaka njihova nadilaženja u prvobitno Jedno. U analogiji s disperzijom svjetlosti, Gnoza u dosegu svoga spoznajnoga učinka ima funkciju sabirne leće: ona rasute spektralne sastavnice sabire i vraća u izvor iz kojega su potekli.

    Napomena 2.: ovdje je važno naglasiti da se, kao što poentira Corbin, integrirati mogu samo komplementarnosti, ne i suprotnosti: „Krist i Sotona, Ormuzd i Ahriman nisu u komplementarnom odnosu, nego su u odnosu suprotstavljenosti.“¹⁵]

    Manje-više sve postojeće inačice Gnoze očitovale su se kao varijacije na temu triju navedenih, osnovnih modaliteta dvojnosti. U svim inačicama svjetlo i tama bili su nositelji poredbene analogije. Ako tim perzijskim inačicama pridodamo Platonov filozofijski dualizam također obilježen polarnošću svjetla i tame (prispodoba o špilji), kršćanski i islamski religijski monoteizam (prepun simbolizma svjetla i tame) koji okončava u neočekivanoj, nepomirljivoj dualnosti konačnoga suda u kojemu dobro i zlo bivaju konačno i zauvijek odijeljeni, budističko učenje o relativnosti odnosnih parova (svjetlo i tama, dobro i zlo)¹⁶, taoističko komplementarno upotpunjenje dvaju polova (yin i yang) i Shankarin vedantinski advaita (ne-dvojnost) monizam, imamo manje-više potpunu mozaičku sliku mogućih odnosnih usporedbi između svjetla i tame, odnosno dobra i zla. 

    U zagradi treba spomenuti i složene gnosticističke sisteme koji su postulirali trojna ili pak četvorna prvobitna počela (naaseni, perati, ofiti, setijanci). Njihovi zakučasti mitološki nacrti predstavljali su alternativu učenju o jednom izvornome počelu, odnosno dvama ravnopravnim počelima. Pa ipak, i oni su našli za shodno u svoj sistem uključiti princip zla (kao četvrto počelo) i tako konceptualno združiti pozitivne i negativne aspekte. U Jungovom djelu snažno obilježenom interesom za Gnozu, upravo će četvrti princip biti od presudnoga značaja za proces individuacije. To je onaj princip „sjene“, koja treba biti integrirana u svjesni dio jastva, ne bi li tako individuacija pojedinca mogla biti ostvarena u svojoj punini. Tako se raznoliki sustavi promišljanja odnosa svjetla i tame mogu načelno svesti na tri navedena vida dvojnosti, pri čemu će nas ovdje ponajviše zaokupiti onaj treći. Komplementarni dualizam u vidu preklapanja oprjeka vodi k uviru u sveobuhvatno Jedno. On se kao crvena nit provlači kroz različite religijske, teozofijske, filozofijske, znanstvene i umjetničke sustave i predstavlja jedan od biljega onoga gnostičkog nauka koji se uvriježeno naziva univerzalnom gnozom. Objedinjavanje polariteta i njihovo međusobno vrjednosno poništenje ponajbolje je razvidno u navodu iz jednog od izvornih spisa povijesnoga gnosticizma, iz apokrifnoga Evanđelja po Filipu (53:15-20): 

“Svetlost i tama, život i smrt, desno i levo, jedno drugome su braća. Oni su nerazdvojivi. Zbog toga ni dobri nisu dobri, ni zli nisu zli, ni život nije život, ni smrt nije smrt.“¹⁷

Indonezijski sufi iz šesnaestoga stoljeća Hamza Fansūri, uz meditaciju na kuranski ajet u istome duhu zapaža:

„Vjerovanje i nevjerovanje, voljeni i neprijatelj, nečist i čist, nebo i pakao, gnjev i milosrđe, dobro i zlo, bogatstvo i siromaštvo, hvala i prijezir, sitost i glad, beznačajnost i veličina, smrt i život, bolest i zdravlje, pravda i nepravda – sve je to jednako jer im je [poklonicima Istine] značenje izreke: ‘Kuda god se krenete, pa tamo je Lice Božje’ postalo krajnje jasno.“¹⁸

A Muḥammad ibn Wāsi`, sljedbenik (tābi‘in) Prorokovih drugova (aṣ-ṣaḥābah) istu je misao lapidarno sažeo u objedinjujući iskaz: „Nikada nisam ništa vidio a da u tome nisam vidio Boga.“¹⁹

    Sveobuhvatnost Gnoze u spomenutome horizontu dvojnosti počiva na sljedećoj pretpostavci (inicirani bi rekli: u sljedećem iskustvenom uvidu): iako prividno raznorodne, navedene doktrine (spomenute inačice dualizma) u stvari su različite spoznajne etape na unutarnjem putu razvoja pojedinčeve svijesti. Na početku toga puta iskustveni obrazac određen je doktrinom potpunoga dualizma („učenje o dva prirodna poretka“). Slijedi ga vid umjerenoga dualizma (dualistički monoteizam; monarhijski dualizam), a u konačnim etapama preobrazbe svijesti nastupa modus monizma kao spoznajni obrazac objedinjenih i prevladanih polariteta. Prvenstvo obrasca potpune dvojnosti u tom razvojnom slijedu može se razumjeti iz karaktera uvjetovanosti čovjekove sudbine u svijetu, iz njegove egzistencijalne tjeskobe. On se ćuti ‘bačenim’ u ovaj svijet, ili – blaže rečeno – osvijestio je svoju zapalost u nj. Svijest o toj kobnoj zatečenosti – svijest o životnoj kôbi – zadobio je tek u trenutcima krize i pogibelji. Također, posljedično je sebi osvijestio da se iz toga stanja stege može osloboditi tek pod uvjetom njegova nadilaženja. Ne bijegom, niti sukobom, nego potpunim i bezuvjetnim prihvaćanjem svoje conditio humana.

    U tom smislu Simone Petrement smatra da bez „zlog karaktera svijeta i ljudske sudbine“ ne bi bilo moguće učiniti korak transcendiranja, koji taj autor smatra prvobitnim za dualističku svijest.²⁰ Tek kada je pojedinac u potpunosti oćutio svoju kôb, tek kada je ‘dotakao dno’ bivanja, tek je tada spreman prihvatiti nalog providnosti i ispuniti uvjete nadilaženja. Uostalom, nije riječ samo o psihološkom karakteru tog iskustva. Kao i u provedbi prve etape duhovne alkemije (tzv. nigredo – crno djelo), vid potpunoga dualizma jednako dovodi do razdvajanja (potpuna dvojnost) mješavine svjetla i tame, da bi se pripadajući sastojci pročistili i potom u vidu primae materiae (prvobitne tvari) preobrazili projekcijom ‘odozgo’. Ujedinjenje, odnosno sjedinjenje, moguće je tek nakon što su pomiješani sastojci bili razdvojeni i pročišćeni. Pri tome treba napomenuti da tijelo kao mješavina materijalne supstancije nije (nužno) nevaljalo; ono sudjeluje u postupku preobrazbe. Ono se pročišćenjem obnavlja, preobražava i u svome preobraženome vidu usavršava. Štoviše:

„iznenađuje da se ‘talog’, ‘pepeo’ i ‘ostaci’ vrednuju kao nešto dragocjeno, što ‘Sin Umijeća’ mora čuvati od potcjenjivanja i odbacivanja, jer upravo se iz njih – tvrdi se – stvara Zlato, ili točnije, pepeo je Zlato, pravo, ne obično, nego ‘Zlato Filozofa’.“²¹

Stoga, ukoliko se izrijekom „preporuča mržnja tijela kao preduvjet postizanja prosvjetljenja ili Gnoze“²², taj snažan retorički iskaz treba shvatiti kao simboličku, propedeutičku napomenu – dakle, kao pripremno uvođenje u ‘umijeće’ – a ne kao negativnu prosudbu materijalne naravi čovjeka i ukupnoga stvorenja. Ukoliko promijenimo retorički registar i umjesto alkemijskoga (metalurškoga) simbolizma usvojimo obrazac stupnjevitoga razvoja svijesti (transpersonalna psihologija), struktura slijeda, odnosno razvojnoga procesa, ostaje istovjetna. Tzv. nedualna svijest, ili pak Kristova svijest (u analogiji s kršćanskom duhovnosti) – kao posljednja i pretposljednja etapa u razvoju čovjekove svijesti biva ostvarenom tek ukoliko su se odvile i iscrpile prethodne razvojne etape. Baš kao i kod odmotavanja zamotanoga klupka, svako preskakanje navoja u njihovu slijedu stvara čvor koji sprječava prirodno rasplitanje uvjetovanih kompleksa što priječe proboj nedualne svijesti.    

    Izložena stratigrafija razvoja svijesti odnosi se dakle na iskustvo pojedinca koji je uveden u Gnozu i koji je na nutarnjem putu prošao sve etape, ostvarivši / dosegnuvši i onu posljednju. No tamo gdje je došlo do zastoja u tom razvojnome slijedu, prevladava tek jedna od navedenih inačica. Ona je – kažimo to tako – zastrla ostale stupnjeve razvoja bačenom sjenkom. Pojedinac je zasjenjen prividom autentičnoga ostvarenja, bivajući tako uskraćen za njegovo istinsko postignuće. Tamo gdje je preskočen jedan od navedenih iskustvenih uvida, može biti govora tek o imitaciji, o replici izvornika – o lažiranome ostvarenju krajnjega proboja svijesti. Ta se pojava u iskustvu izvanjske, egzoterijske predaje naziva idolatrijom (biblijska pripovijest o zlatnome teletu), otpadom od autentične, izvorne vjere. 

    Zato univerzalna Gnoza historijskome (horizontalnome) uzorku raznorodnih religijskih doktrina pretpostavlja ahistorijski (vertikalni) obrazac koji se odnosi na pojedinca, na njegov osobni iskustveni uvid. U svjetlu te pretpostavke egzoterijske inačice predaje pretpostavljaju potencijalnu dekadansu pojedinačne inicijacije i njezin pad u izvanjsku, okamenjenu formu. Taj „pali idol“ svojim štovaocima zaprječuje ostvarenje fluidne metamorfoze što u ishodu dovodi do prevladavanja paloga i ograničenoga ljudskog stanja.²³ Iz istoga razloga izvornoj predaji posve je strana i novodobna (new age) prilagodba, koja se zasniva na usavršavanju prirodnih moći pojedinčeve naravi (fizičke i duševne). Umjesto ostvarenja potpune čovjekove preobrazbe – umjesto njegova oslobođenja od svake uvjetovanosti –  na taj se način dodatno učvršćuje zadanost njegove naravne egzistencije – dodatno se utvrđuje njegova porobljenost u njedrima materijalne prirode.       

    Budući da u ovome ogledu pojavu Gnoze nastojimo prikazati u izvornome svjetlu – u svjetlu kojim Gnoza sebe samu očituje po svjedočanstvima gnostika – nećemo biti u prilici prikazati zakučasti preplet navedenih gnostičkih modaliteta u njihovoj povijesnoj manifestaciji. Umjesto toga skicirat ćemo nacrt koji se izdvaja kao ogledan primjer gnostičkog učenja i koji, kao što ćemo vidjeti, nipošto nije jednoobrazan, kao što se to na prvi pogled može učiniti. Pri tome ćemo ponegdje združiti (prividno) raznorodne pojavne sastavnice Gnoze, u nastojanju da ukažemo na njihovo zajedništvo u jedinstvenom izvorištu. Tamo gdje ćemo naići na preklapanja izvanjske (egzoterijske) i unutarnje (ezoterijske) razine, to ćemo podudaranje shvatiti kao pokazatelj da se iza vela dijalektike i njenih proturječja krije posve drugačija logika očitovanja. Možda je to upravo logika božanskoga Logosa (grč. λόγος) kao prvobitnoga počela – kakvim ga u svome ‘svjetlosnome’ evanđelju prikazuje autor s Patmosa (često u njem ističući upravo dualitet svjetla i tame).

Zbilja i privid

    Nauk Gnoze nedvosmisleno se očituje o zagonetki dobra i zla, iako na prividno proturječan način. Za staro, povijesno tumačenje Gnoze (helenistički gnosticizam), kao i za njegovu srednjovjekovnu obnovu, odnosno prilagodbu (mesalijanci, pavlićani, bogumili, katari, patareni) dvojbe nema: materijalan svijet, svijet tame, nevaljao je; svijet Duha, Svjetlosni svijet, jest dobar. Ta dva univerzuma nepomirljive su oprjeke i ne susreću se ni u jednoj točki. Svijet materije treba prevladati; to je soteriološki imperativ. Ali, ne poradi osobnoga spasenja pojedinca. Spašena treba biti u materiju zapala iskra svjetlosti, ona koja je otpala iz Riznice Svjetla nakon prvobitna (kozmičkoga) pada, a koja se nalazi u nutrini pneumatika²⁴, onoga koji je ‘u posjedu’ toga djelića izvorne cjeline. Čovjek kao pojedinac tek je onaj koji u tom spasiteljskome planu sudjeluje, koji odustaje od ja-usredištenosti (egocentrizma) i dopušta da otpočne sebe-očitovanje Gnoze. 

    Učinak tog očitovanja niz je suptilnih preobrazbi koje zahvaćaju čovjeka u svim vidovima njegova bića, od najgrubljih do najprofinjenijih. Sebe-spasenje zapravo je uzdizanje zapale iskre snagom pristiglom ‘odozgo’: „Kristovom snagom“ koja je u rezonanciji s „Kristovim principom“ u čovjeku, s njegovim božanskim likom.²⁵ 

„Govoreći o ‘liku božanskom’ koji počiva u ljudskom srcu, Tauler kaže da je to ‘više nego otisak, da je to sam Bog onakav kakav je u Svom bitnom biću, koji je prisutan u duši, koji Se u njoj spoznaje, voli i raduje Sam sebi.’“²⁶

    Vitez Svjetla – onaj koji vodi bitku protiv sila tame što mu priječe povratak u izvornu postojbinu – nije dakle pojedinac. Svjetlosni vitez prvobitni je, univerzalni čovjek, svjetlosni čovjek, prava, izvorna pojedinčeva narav. On je taj „zatočenik Tmina i onaj koji se oslobađa od njih“²⁷. Izvojevanom pobjedom on se ima vratiti u Kraljevstvo Svjetla. Razumijevanjem i prihvaćanjem te istine pojedinac biva oslobođen tereta nepriličnih duševnih nagona poput ponosa, častohleplja i uznositosti. Tko je onda, u tom slučaju zapravo pojedinac? Kakva je njegova narav i koja mu je uloga? Pojedinac je everyman – „Svatković“ (Ante Stamać). Kao i u kasno-renesnansnim moralističkim dramama, ili pak u Hofmannsthalovu Jedermannu, on kao lik podliježe nalogu alegoreze: njegov „odlazak u smrt“ odnosi se na „svakoga od nas“²⁸. Drugim riječima, svatko od nas ima za se izvući neodgodivu pouku o temeljnom životnom zaokretu. Pouku o nuždi metanoje. Svatković – možemo to i tako reći – pada kao kolateralna žrtva procesa sebe-spasenja, pri čemu na tu ulogu žrtve pristaje činom slobodne volje. Činom koji se sastoji u odricanju od vlastite volje voljnom odlukom: „neka bude volja Tvoja“. Međutim, posljedica toga čina nije – barem u pojedinim inačicama gnostičkog učenja – pojedinčeva dezintegracija, već njegova tajnovita integracija s uzdignutim principom, integracija koja za posljedicu ima cjelokupnu transfiguraciju pojedinca.  

    Gnostički dualizam – koji jetko razdjeljuje pojavne stvari od transcendentalija – ima srodnosti s Platonovim dualizmom (svijet ideja / svijet materije), no svakako je bliži Manijevu radikalnome dualizmu (maniheizmu), iako – na paradoksalan način – u ideji i provedbi transfiguracije očituje ujedno i monističke odlike. On se (osobito u pojedinim modernim inačicama gnostičke predaje) ravna dualističkim „naukom o dva prirodna poretka“, učenjem koje je u vidu pisanoga dokumenta dostupno kao jedan od rijetkih sačuvanih katarskih spisa²⁹. Međutim, niti je povijesni gnosticizam bio monolitna pojava – koja je svoj ozloglašeni status stekla posredovanjem neprijateljski raspoloženih rasprava hereziologa poput sv. Ireneja, Hipolita i Epifanija – niti je taj dualizam posvuda bio doktrinarno istovjetan (nakon velikoga katarskog sabora³⁰ došlo je do dualističke shizme: dotadašnji monarhijski, umjereni dualizam u pojedinim je zajednicama francuskih i talijanskih katara odmijenjen apsolutnim, potpunim dualizmom“³¹). On je u pojedinim inačicama lučio ono što je zbiljno / istinski postojeće, od onoga što nije zbiljno, što nije uistinu. 

    Svijet stvarnosti svijet je polarnosti (bez polarnih oprjeka u potki stvarnosti njihova isprepletenost ne bi bila mogućom). Dualistički obrazac utoliko nije zbiljan; on je prividan, relativan – odnosan. On je prividno stvaran samo tamo gdje se očituje – u našem svijetu dijalektičkih oprjeka. Utoliko je i privremeno opravdan. On predstavlja prvi, nezaobilazni korak u orijentaciji prema iskonu, nakon kojega slijede i ostale etape što uključuju preobrazbu pojedinčeve svijesti tijekom uzlaženja u duhovni svijet (odnosno tijekom oduhovljenja materijalnoga svijeta). Dobro, ono što jedino istinski jest, ne može imati nikakav negacijski pandan u vidu istobitnoga principa. Suvremene gnostičke škole koje životnim opredjeljenjem slijede nauk (univerzalne) Gnoze, poput Lectorium rosicrucianum, jasno ukazuju na tu korektivnu nijansu – a zapravo ključnu pretpostavku:

„U prolaznom svetu i relativno ‘dobro’ i relativno ‘zlo’ su okovi, koji Duhu unutar čoveka onemogućavaju život u neprolaznom, apsolutnom svetu Duha. Dakle, prolazni svet za gnostika je dualan. U njemu vlada suprotnost između ‘dobra’ i ‘zla’. Ali, između apsolutnog dobra, koje vlada duhovnim svetom i dualističkog prolaznog sveta ne postoji suprotnost i dualnost. Između apsolutnog i relativnog ne može postojati dualizam. Dualizam postoji samo kod podjednako vrednih parova, dakle u okvirima relativnoga sveta.“³²

Na isti uvid upućuje i iskaz Renéa Nellija, autora koji je (uz Antonina Gadala) najistaknutiji obnovitelj katarske duhovnosti u dvadesetome stoljeću:

„Zao princip (…) u samome sebi (…) ne postoji, on je samo za one koji vjeruju da on nešto jest, to jest za bića koja su djelomično poništena (…) On je sama apsurdnost i laž. On se može pojaviti samo privremeno: kao očitovan, on mora jednom prestati“³³ 

    Prividno potpuni (radikalni, antikozmički) dualizam, a s njime i njegova djelomična forma (monarhijski, kozmički dualizam) tako se neočekivano promeće u monizam³⁴, u određenim slučajevima čak i pan-en-teizam – osobito u primjerima ismailitske Gnoze i išrāqī filozofije, odnosno u pojedinim sufijskim učenjima (Ibn Arabi, Rumi)³⁵. Božanskome principu (Bog, Krist, Dobro) ne može biti istinski suprotstavljen zli princip (Anti-Bog, Anti-Krist / Sotona, Zlo). Suprotstavljeno mu je samo ono što je prolazno, propadljivo, relativno. Ne kao protu-princip, nego naprosto kao relativna stvarnost koja nije zbiljna, koja u odnosu spram onoga vječnoga, nepokvarljivoga, apsolutnoga – jest tek puki privid. Privid koji, međutim, može imati kobne posljedice ukoliko njime odmijenimo zbilju.

   Umjeti razlikovati privid od zbilje; to je, među ostalim, spoznajni uvid koji pruža Gnoza. Zabluda u neznanju – zastranjenje – a ne grijeh, ono je što za gnostička učenja predstavlja osnovnu zaprjeku u ostvarenju plana spasenja. „Tko prepoznaje jedinu istovjetnost taj prepoznaje istinu, a istina oslobađa.“³⁶ Zato za Gnozu nije presudna vjera (sola fide protestantizma) ili pak moralistička skrupuloznost (mentalitet rabinizma djelomično očuvan u katoličkome kleru). Presudno je „sveto znanje“ (lat. Scientia sacra) koje je očitovano spoznajom, odnosno Predajom što iz nje proizlazi. Upravo je sveto i vrhunaravno znanje – Gnoza – ono koje spašava. No, da bi spasenje bilo ostvareno, nužno je potrebna vjernost, nepodijeljena odanost svetoj svrsi. Stara dilema o prvenstvu između vjere i znanja, između pistis i sophia nije istinski utemeljena. Za spasenje je potreban potpun, cjeloviti čovjek – Pistis-Sophia.  

„(…) nema mračne žudnje ni svijetlog uma izdvojeno, nego samo svjetlosti koja se neprestano pali iz noći prve prirode. Prijelaz iz prve prirode u duh. Jednostavnije rečeno – realizacija. Jer, jedino što ostaje jest zbilja. Ono što ostaje, to je duh. Učiniti prisutnim ono gore u onom dolje i ono dolje u onom gore. Unijeti Boga u čovjeka i čovjeka u Boga.“³⁷

Navedeni Hamvasev uvid korespondira s tradicijom univerzalne Predaje (univerzalne Gnoze), i to u onome vidu kakvom se bila očitovala u vizionarskome djelu Jacoba Böhmea i u djelu Franza Xavera von Baadera – u vidu kršćanske teozofije, odnosno kršćanske gnoze. Kao što vidimo već iz ovih nekoliko sažetih redaka i pripadajućih tehničkih pojmova, Gnoza nije jednoznačan pojam. Osim gnoze gnosticizma i kršćanske gnoze postoji još cio niz različitih naziva koji se susreću u primarnoj i sekundarnoj literaturi. U pokušaju da očuvaju terminološke i sadržajne distinkcije, savjesni istraživači tom pojmu najčešće pridijevaju pobliže odrednice. Tako se npr. osim kršćanske spominju i perzijska, islamska, kineska, indijska i egipatska gnoza. Karakterističan pristup znanstvene metodologije općenito se sastoji u kategorizaciji pojava, pri čemu je nerijetko poželjna što jezgrovitija podjela, poput one binarne. Stoga pojedini autori koji predmetu Gnoze prilaze izvana (kao povijesnoj pojavi) razlikuju dvije osnovne generičke skupine koje se odnose na kategorijalnu tipologiju Gnoze: mitološka gnoza (povijesni gnosticizam) i filozofsko–teološka gnoza.³⁸ 

    U određenim se primjerima ta potonja može opravdano izjednačiti s teozofijom (npr. u djelima Suhrawardīja, Mullā Ṣadre, Böhmea i Baadera; tu se ne misli na nauk Teozofskoga društva). Ukoliko smo mistiku kadri razlikovati od misticizma, tada se i ona može podvesti pod kategoriju Gnozi srodnih pojava. To se osobito odnosi na mistiku tzv. pavlinske gnoze, koja počiva na metodi „da se iz unutarnjeg zora i samo-iskustva čovjeka razumije kršćansko zbivanje spasenja, a Bog shvati kao praslika koje je preslika čovjek“³⁹. Ta mistička metoda ponajbolje je određena pojmom akoluthia (grč. ακολουθία). Po tumačenju Grgura iz Nise, riječ je o terminu koji se u religijskim okvirima odnosi na bitnu odliku Gnoze: koherentnost i dosljednost religioznoga vjerovanja i znanja u okviru kršćanske gnoze.⁴⁰

„Prema Franzu von Baaderu, posebnost pavlinske metode poučavanja sastoji se u tome da je iz onoga što se jednom dogodilo u vanjskom svijetu zaključivala prema unutrašnjosti čovjeka, a iz unutrašnjosti čovjeka na ono što se jednom dogodilo u povijesti. Metoda kršćanske gnoze može se nazvati i metodom mistike. Pavlinska metoda „religiozne filozofije“ ili kršćanske gnoze i mistike zasnivaju se na uvjerenju da se ono što se  jednom dogodilo u povijesti trajno događa u ljudskoj nutrini.“⁴¹

    Na koncu, u teorijskom i praktičnom opticaju su i sintagme univerzalne ili prvobitne (Jan van Rijckenborg), istinske (tako Marie-Madeleine Davy karakterizira učenja Meistera Eckharta i Böhmea) i vječne gnoze (Henri-Charles Puech). Kao fenomen, Gnoza se u različitim povijesnim okolnostima i kulturnim okruženjima očituje u različitim pojavnim oblicima. Kao noumen, međutim, ona se objavljuje na izvoran i jedinstven način koji je neovisan o kontekstu. Nevolja je što se o tom iskustvu ne može govoriti drugačije nego posredovanjem jezika, dakle u vidu sekundarnog izvoda primarne manifestacije i poteškoće prevođenja onoga što je neizrecivo u mediju jezika. Do izvora vodi više puteljaka, a markacijske oznake obojane su višebojnim pigmentima različitih kulturnih i svjetonazornih idioma. Ukoliko je pretpostavka o istome izvoru različitih povijesnih manifestacija Gnoze utemeljena, može se ustvrditi da njen univerzalizam ne proizlazi iz horizontalne protežnosti fenomena – na što upućuje ideja sinkretizma – nego upravo iz vertikalne protežnosti noumena. Budući da jest riječ o vertikalnom uplivu, on je utoliko prisutan u pojedinim horizontalnim manifestacijama, takorekući po ‘naravi nadnaravnoga’ upliva. 

    Ogledan primjer tog izvrtanja uzroka i učina (ili pak obnavljanja izvornoga, autentičnog poretka) predstavlja Corbinova kritika uvriježenoga pristupa povijesnome razmatranju Gnoze. On je, naime, držao pogrešnom (ili u najmanju ruku manje relevantnom) uvriježenu navadu da se pojava gnosticizma sagledava kao posljedak sinkretističkoga previranja u međama mediteranskoga bazena. Prema njemu, povijesno očitovanje Gnoze ne treba tumačiti srazom različitih historijskih i religijskih utjecaja u razdoblju helenističkoga kulturološkog pluraliteta; naprotiv – povijesnu činjenicu toga duhovnog dinamizma valja razumijevati kao posljedicu pojave gnostika na povijesnoj pozornici. „Ne bi li stoga bilo važnije ustvrditi da su se, upravo zato što su postojali gnostici, grčki i iranski dualizam tada sreli.“ ⁴²

    Kao što zaključuje Corbin (oslanjajući se djelomice na Hansa Jonasa), povijesni susret dvije dualističke struje – grčke (Ideja i Materija) i perzijske (Svjetlost i Tama) – nije ono što može protumačiti fenomen Gnoze. Naprotiv, upravo je Gnoza pojava koja rasvjetljava i objašnjava taj susret, „koji je uvijek shvatljiv, moguć, ali koji postaje aktualan jedino u Prisutnosti, u činu gnoze“⁴³. Fenomen prisutnosti pak, francuski autor objašnjava na jednostavan i upečatljiv način, koji zbog njegove pronicljivosti vrijedi navesti u cijelosti:

„Svijest se rađa, ili bolje rečeno, čovjek počinje biti to što jest u onom životnom trenutku u kojem je nastala dvojnost između onog koji spoznaje i onog što je spoznato. Što je to dvoje? U kojem su odnosu, budući da su isti, a ipak su postali nešto drugo? Da nisu različito, što bi značila stara izreka iz delfijskoga proročišta: Spoznaj samog sebe? A ako su drugo, kako se nadati da ćemo uspjeti shvatiti pouku? Jer onaj koji spoznaje trebao bi sâm sebe uzeti kao objekt, postati predmet spoznaje; kako bi se promatrao, trebao bi sâm sebe vidjeti, sâm sebi govoriti i time prestati biti ono što jest. Kao odjek delfijske izreke možemo shvatiti i izreku sufija u islamu: onaj koji spozna sâmog sebe spoznaje i svog gospodara. Indijski budizam kaže: zaboravi sâmog sebe. Stara Kina naučava: ostvari sâmog sebe. Sve te izvanredno poučne inačice jedne te iste ideje upućuju na to da čovjek u sebi, unaprijed i unatrag sâmog sebe otkriva prisutnost koja je istovremeno i on sam i drugačija od njega sâmog, mlaz svjetlosti koji prethodi i čini mogućim sve misli njegovog razmišljanja, a očituje se u svakoj od njih. To je taj prepoznati koji spoznaje, ‘neizbježan i nužan pratilac svakog čina spoznaje’ (Suzuki).“⁴⁴

    Ukoliko takvo rezoniranje prihvatimo u njegovu generičkome smislu, istu formulu možemo primijeniti kao aršin na bilo koje povijesno očitovanje Gnoze, neovisno o prostornim i kontekstualnim koordinatama. Pojava gnostika na povijesnoj sceni jednim svojim dijelom podliježe dinamici historijskih okolnosti; no njeno istinsko izviranje nije horizontalnoga nego vertikalnoga reda. Ona nije posljedak slučajnog poretka okolnosti u njihovome pojavnom slijedu. Gnoza je rezultat ahistorijskoga događaja, ‘zgode’ koja svoju emanaciju utemeljuje na izvjesnosti nepobitnoga, nutarnjeg iskustva pojedinca. Onoga iskustva koje ga ujedno stubokom preobražava, posredno utječući i na izvanjske okolnosti njegova bivanja.  

    Prihvaćanje prvenstva nutarnjega, pojedinačnoga, individualnog uvida naspram kanonizirane objave koju legitimira društvena (religijska, vjerska) zajednica, bitan je korak u pristupu razumijevanja Gnoze. Za razliku od religijske doktrine koja je kanonizirana nizom povijesnih koncila (nerijetko upravo kao nastojanje da se polugom anateme ispravi „kriva Drina“ gnostičke hereze), gnostičko je učenje utemeljeno na spoznaji koja ima sasvim drugačiju narav očitovanja. Gnostička spoznaja je apsolutna i nedemantirajuća. Ona je sveobuhvatna i trenutačna. „Sve, i odjednom: to je Gnoza.“⁴⁵ Jednom kada je zapaljena iskra spoznaje, ona je trenutačno učinkovita; a budući da se očituje iz samoga temelja svega bivanja, ona se utoliko odnosi na sve. Njome posljedično sve biva zahvaćeno. I ne samo to; ukoliko su pridjevci univerzalnog, istinitog i vječnog opravdano združeni s pojmom Gnoze, ona se iskustveno očituje drugačije od ostalih sustava koje nazivamo religijskima. Povijesnoj, izvanjskoj crkvi suprotstavlja se – ili ju obuhvaća i prožima (zavisno od različitih tumačenja našega pojma i njegova predmeta) – ona ahistorijska, nutarnja, pneumatska Crkva; Ecclesia (grč. ἐκκλησία) koja pripada meta-povijesti. Vječna Crkva. 

„Gnoza je, naime, vječna, ona nije toliko sistem koliko oblik misli, star koliko i duh, koji će trajati koliko i on.“⁴⁶ 

Pojam i predmet Gnoze 

    Iz onoga što je do sada rečeno vidimo da su značenje pojma Gnoze i iskustveni uvid na koji on upućuje podložni različitim tumačenjima, odnosno modalitetima interpretacije. Te se interpretacije nerijetko profiliraju u pretpostavke i predrasude koje su se vremenom oblikovale u nepopustljive doktrinarne stavove. Tako sagledana, Gnoza se nerijetko sagledava u svjetlu posve zaoštrenih oprjeka. S jedne strane ona se poima kao vid „nadnaravne spoznaje božanske Zbiljnosti i sjedinjenja s njom“⁴⁷. S druge strane interpretira se kao zavodljiva i opasna pomutnja i obmana, kakvom su je – u odnosu na kanonsko tumačenje objave – nastojali prikazati rani crkveni oci, proglašavajući anatemu adversus haereses⁴⁸. (Pokušaji da se pojedini moderni i suvremeni vidovi Gnoze prikažu kao dio new age pokreta i na taj način diskvalificiraju, ne zavrjeđuju ozbiljnijeg spomena, budući da su temeljno promašeni u svojoj površnoj i ideološki tendencioznoj dijagnostici.⁴⁹) Pošto ovdje nismo u prilici podrobnije razložiti sve navedene inačice i njihova tumačenja, zadovoljit ćemo se s time da razmotrimo značenje samoga pojma, i da potom u najkraćim crtama izložimo središnji predmet Gnoze.

    Pojam Gnoze (grč. γνῶσıς, gnōsis) podrazumijeva spoznaju, odnosno uvid. Za razliku od drugoga grčkoga pojma za znanje (grč. ἐπıστήμη, epistēmē), gnōsis se ne odnosi na znanstvenu spoznaju u vidu sistematskoga znanja odnosno razumijevanja, iz kojega pojma proizlazi disciplina epistemologije (nauk o znanju, koji razmatra mogućnosti i granice znanstvene spoznaje). Taj pojam označuje izravno, intuitivno znanje. Ujedno, gnostička spoznaja ne proizlazi iz unaprijed danoga konteksta (poput spomenute epistēmē, osobito u načinu na koji je tumači Foucault⁵⁰), ili pak institucionalnoga autoriteta i njegove hijerarhije, koji posredno uključuje i samu religijsku objavu. Ona proizlazi iz pojedinčeve nutrine i spoznajnih mogućnosti koje u njoj latentno prebivaju. Leksikon pod natuknicom Gnoze podvodi „mističnu“, „filozofsko-religioznu spoznaju“, odnosno „unutarnje prosvjetljenje“⁵¹. U tome smislu ona se očituje kao izravni uvid u božanska otajstva:

„Ḏū-n-Nūn Egipćanin kaže: ‘Gnoza je zapravo providnostno Božje priopćenje duhovne svjetlosti najdubljim dubinama našeg srca (…).“⁵²

    No, važno je naglasiti, uvid Gnoze ne treba poistovjetiti s mističkim uvidom. Mistik nije nužno i gnostik; taj potonji, međutim, može imati mistično iskustvo. Gnoza je oprečna osjećajnome zanosu, gorljivim vizijama, vidovnjaštvu i općenito rubnim duševnim stanjima koja su svojstvena misticizmu (za razliku od mistike koja ih nadilazi). Gnoza predmnijeva uravnoteženost, pronicljivost, strpljivost, spoznaju o uravnoteženome odnosu aktivnosti i pasivnosti. Gnoza pretpostavlja pronicanje što za sobom povlači složenu i vrlo razrađenu spoznajnu strukturu koja pruža podjednako panoramski kao i detaljni uvid u narav čovjeka i svijeta. 

    Kao očitovanje onoga što je prikriveno i tajanstveno, Gnoza nije i ne može biti jednoznačna pojava. Ukoliko se sagledava ‘izvana’, ona podliježe dvama prosudbenim kriterijima: znanstvenoj historiografiji s jedne strane, i ustaljenim doktrinarnim stajalištima s druge. Priklanjanje jednom od ta dva kriterija biva ili po ‘objektivnome’ kriteriju znanstvenog rasuđivanja, ili pak po subjektivnom (ispovjednom) „izboru po srodnosti“. Ako se pak sagledava ‘iznutra’, ona podliježe iskustvenom uvidu odabranih, onih pojedinaca koji su sami imali subjektivno neporeciv (ali objektivno nedokaziv) otajstveni uvid. Stoga, kada je riječ o fenomenu Gnoze, utječemo se u pravilu tumačenjima i argumentaciji jedne ili druge prosudbene opcije (što ne znači da su one nužno, uvijek i posvuda, oprečne i nepomirljive). 

    Gnoza se dakle uobičajeno sagledava kao iskustvo u kojem se sadržaj spoznaje očituje po sebi sâmome. Pri tome vrijedi aksiomatsko pravilo koje pomalo podsjeća na zakon spojenih posuda. Ono beskrajno Nespoznato ulijeva se u ispražnjenu posudu pojedinca koji žudi spoznaji, koji se za nju raspoloživo otvara i prazni od sebe sâma (grč. κένωσις, kénōsis = pražnjenje⁵³). Taj proces za posljedicu ima postupno niveliranje nepodudarnih razina. Paradoks te nivelacije u tome je što Nespoznato biva spoznatim, a da se u svojoj bezgraničnoj punini nije umanjilo i ograničilo. Međutim, onaj koji svjedoči toj spoznaji – svjedok, pojedinac kao takav – u svojoj naravnoj i spoznajnoj ograničenosti stječe iskustvo beskrajne protežnosti spoznajnog uvida. U prigodi gnostičke spoznaje spoznavatelj i spoznato dvije su strane iste medalje. U točki sabiranja susreću se i preklapaju dvije stvarnosti: ono zbiljno koje se očituje (Zbilja / Duh / Bitak) i ono kojemu se to očitovanje obznanjuje (zbiljni / duhovni / bitkovni vid čovjekova bića, njegova „duhovna duša“). Točka sustjecanja infinitezimalni je punctum duha koji pojedinac baštini; atom (grč. ἄτομος, átomos) koji na tajanstven način u sebi transcendira dimenzije pojavnoga svijeta. U sufijskoj predaji taj se punctum odnosi na „onu netaknutu točku duše koja prima Spoznaju“⁵⁴.

    Pretpostavka toga iskustvenoga procesa trodiobena je podjela čovjeka na tijelo, dušu i duh (Sv. Pavao, Origen), podjela koja u službenoj doktrini kršćanske crkve već odavno nije na snazi. U toj drevnoj antropološkoj koncepciji duh je, kao ono po definiciji nestvoreno, spregnut s tijelom koje je stvoreno. Duša pri tome ima – mogli bismo reći – funkciju dvo-komponentnoga ljepila koje spaja dvije nepodudarne krajnosti. Ona time omogućuje njihovo sprezanje. Zato se u zapisima Predaje (univerzalne Gnoze) govori o „dvije duše“ („dvije ptice“), o tzv. animalnoj i duhovnoj duši, odnosno o stvorenoj i nestvorenoj duši (Upanišadi, Rumi, Goethe)⁵⁵. Gnostička učenja atom duha vide upravo kao duhovni princip, onaj vid duhovne antropologije po kojem je čovjek stvoren na sliku (i priliku) Boga. A o njemu – o tom principu – strogo gledajući nije nam moguće ništa znati. 

    Tome je tako stoga što je on upravo onaj posvemašnji Drugi, onaj koji čovjeku-pozemljaru (hiliku, tvarnome, prirodnome čovjeku) po njegovoj stvorenoj naravi posve nepoznat, budući da se od njega u potpunosti razlikuje. On, taj Drugi, onaj je koji znade sebe sâma. On samoga sebe spoznaje u procesu buđenja iz svoga snenoga, u san zapaloga stanja, i to tek nakon što je primio okrjepljujući duhovni poljubac. Bajka o Trnoružici u tom smislu ima vrlo transparentna alegorijska obilježja Gnoze: zamrlo kraljevstvo, njegovo buđenje kao posljedica buđenja usnule kraljevne, kraljevski pir kao čin svetoga ujedinjenja kojim probuđeno kraljevstvo obilježava svoj povratak k sebi samome. Drugi znakoviti, simbolički vid toga procesa buđenja u gnostičkoj se kodifikaciji određuje funkcijom zvijezde Danice – u hrvatskoj narodnoj predaji Jutrenjice, Sjajnice, odnosno Pridhodnice (kao najave izlaska Sunca). Ona nagoviješta svanuće dana pojavom jutarnjega rumenila (aurora, morgenrot), koje svojom prosvjetljujućom iluminacijom postupno dokida tamu noći. ⁵⁶

    Predmet Gnoze u svojoj je transcendentnoj pojavnosti duhovno buđenje. Ono je samoobjava primordijalne zbilje koja se u svome očitovanju iskustveno doživljava kao poistovjećenje. Pojedinac je onaj koji svjedoči toj otajstvenoj spoznaji i koji njome biva preobražen. Spoznaja Gnoze jest gesta u kojoj se sjedinjuje ono izvorno cjelovito s onime što je od te cjeline nekada davno otpalo. Međutim, u poistovjećenosti sjedinjenjem javlja se paradoks – svjedok ne gubi svijest o ujedinjenju. Jedinstvo (za razliku od jednote) po definiciji i ne može biti drugo doli sjedinjenost mnogostrukoga. Očitovanje Jednoga u beskonačnim razlikama mnogostrukoga u gnosticističkome mitu naziva se Pleroma (grč. πλήρωμα, plē´rōma = punoća) . Misterij Gnoze jest u tome da u činu spoznaje dolazi do integriranja otpaloga djelića i cjeline kojoj taj dio izvorno pripada. Kao i kod fraktalne geometrije, cjelina se odražava u dijelu a dio u cjelini. Prema hermetičkoj formulaciji iz Tabulae smaragdinae: 

„Što je dolje jednako je onomu što je gore, / i što je gore jednako je onomu što je dolje, / da bi se ispunilo čudo Jednoga.“⁵⁷ 

    Gnostik je onaj pojedinac koji je posve preobražen svjetlom Gnoze za zemaljskoga života. Iako, pravo govoreći, on više nije pojedinac. Nije više to što je bio, budući da je postao onaj Drugi. Postao je onaj Sebe. 

    U titularnome nazivlju katara onaj koji je ostvario sebstvo nazivan je „savršenim“ – parfait, perfectus (nazivom su krštene žene jednako kao i muškarci). Međutim, taj naziv kojim su bili imenovani srednjovjekovni gnostici iz Provanse, Languedoca i Okcitanije, imao je pejorativan prizvuk, budući da je katolička crkva njime imenovala tzv. „savršene heretike“ (imenu je kumovao Sv. Bernard od Clairvauxa). „Bons hommes“, „bonnes femmes“ – dobri ljudi, kako su „savršeni“ sami sebe bili oslovljavali – bili su po svemu sudeći ipak usavršeni, preobraženi pojedinci. Integracija ih je bila usavršila; zahvatila je njihovo cijelo biće i time ga na čudesan način preobrazila. Gnostik je u izvanjskome prividu onaj isti, stari čovjek: hilik – Adam sazdan od gline⁵⁸. No, u stvari, njegova bît je transfigurirana. On je postao kristoliki čovjek, svjetlosni čovjek, ánthrōpos (grč. ἄνϑρωπος) – prvobitni čovjek. Vječni Adam-Khristos. Onaj koji je inicijacijom Gnoze uveden u svjetlosni vid postojanja. Zato pojedini autori poput Hamvasa upravo kriterij inicijacijskoga posvećenja drže središnjim obilježjem kršćanske objave:

„Kršćanstvo nema ni kozmologiju, ni društvenu teoriju, ni zakonik, ni filozofiju prirode. Kršćanstvo je inicijacija. Jedan jedini korak. Ulazak u dan.“⁵⁹ 

    Neobična je povijesna i doktrinarna okolnost da središnji događaj novozavjetne objave – kalvarija Isusa Krista i njegovo uskrsnuće – nije zadobio svoj ikonografski izraz u jedinstvenom prikazu, u zasebnoj slici. Taj se aspekt u pravilu razlaže na susljedne ‘faze’ (zasebni prikaz raspeća i zasebni prikaz uskrsnuća). Iznimka od toga pravila ipak postoji, i taj jedinstveni primjer u svojoj bîti ima upravo inicijacijsku dimenziju, kao što je imaju svi autentični ezoterijski simboli⁶⁰. Riječ je o prikazu Krista, koji umjesto na križu stoji razapet na podlozi raskriljenoga leptira.⁶¹ To je ogledan vid gnostičke alegoreze, kod kojega se odnos gusjenice i leptira sagledava u dvojnoj opreci odjelitih vidova egzistencije (‘puzajuće’ i ‘leteće’), pri čemu biće leptira nastaje potpunom preobrazbom bića gusjenice (tzv. holometabolija). Da bi postala leptirom, gusjenica svoju puzajuću, zemaljsku egzistenciju mora okončati; ona za nju mora umrijeti, da bi se iznova rodila kao leptir.

    Integracija (lat. integratio) znači obnavljanje cjeline, okupljanje odijeljenih sastavnica u jedinstven sustav. U slučaju gnostičkog učenja, ona je jedan od naziva za povratak u prvobitno, primordijalno stanje. Ona pretpostavlja posvemašnje prožimanje bića izvornom Svjetlošću, njegovo postupno integriranje s nebeskom pradomovinom. No, da bi integracija mogla biti započetom, a potom i ostvarenom, pojedinac u sebi treba objediniti oprjeke svoje naravne konstitucije, da bi ih potom mogao istom i nadići. Budući da je on – po gnostičko-hermetičkom učenju – kozmos u malom (mikrokozmos), potrebno mu je objediniti oprjeke koje su imanentne stvorenoj, makrokozmičkoj prirodi: oprjeke svjetla i tame, dobra i zla:

„Riječ je o tome da se reintegrira, čak prije smrti, i to koliko je moguće više, nebesko stanje. Nebo i pakao su u čovjeku, oni na neki način pripadaju njegovoj strukturi.⁶² 

    Na putu integracije pojedinac treba između ostaloga ujediniti i polarnost svoje podijeljene, muško-ženske duše (animus i anima u Junga). On ima iznova postati androgin, prvobitan čovjek kakav je bio prije svoga pada. Nauk o androginu nauk je o preklapanju, sprezanju oprjeka i podjednako se javlja u različitim vidovima alkemijske provedbe (unio mystica; vjenčanje Sunca i Mjeseca; kemijsko vjenčanje Christiana Rosenkreutza). Taj nauk klasično je mjesto univerzalne Gnoze i pripada gnostičkim učenjima svih epoha, uključujući i ogledne primjere apokrifnih, gnostičkih evanđelja. Isusov iskaz iz Evanđelja po Tomi u tome je smislu uzoran:  

“Kada od dvoga napravite jedno, i ako od nutarnjeg napravite vanjsko, a od vanjskog unutrašnje, i ako ono iznad bude kao ono ispod, i kada od muškog i ženskog načinite jedno, tako da muško više ne bude muško ni žensko žensko, i ako načinite oči umjesto oka, i ruku umjesto ruke i stopalo umjesto stopala, sliku umjesto slike, tada ćete ući u kraljevstvo.”⁶³ 

A Mohammad Iqbal na tragu istoga naloga za samo-obnavljanjem kaže:

„Ponovo stvori svoj stari oblik, ispitaj sama sebe, stvori živo biće. Samo tako ‘živo’ biće dostojno je hvale, inače je vatra postojanja tek dim. ⁶⁴

    Ujedinjenje samo-obnavljanjem ujedno je i pročišćenje, pri čemu se čovjek čisti od svojih „životinjskih apetita“ (Serge Hutin). Taj postupak alkemijski je nigredo, „crno djelo“ u kojem se rektificiraju nakupine svih „negativnih i ograničenih sklonosti“. On se sprovodi asketskom vježbom pri kojoj se čovjekovo biće ‘vatrom’ pročišćuje od ‘troske’, ne bi li tako njegovo grubo, tromo tijelo postalo profinjenim. Ukoliko čovjek ne prione uz tu vježbu, „vatra postojanja tek je dim“. Ta vatra pročišćenja u indijskoj se tradiciji zove tapas; ona je „duhovna vatra koja drži prirodu na uzdi“⁶⁵. Postupak je to koji je preduvjet ozbiljenja duhovne preobrazbe: „Čovjek postaje aktualnim dijelom bitka samo ukoliko je u sebi zapalio svijetlu vatru samoprijegora⁶⁶. Duh Sveti, naime, „ne silazi do njega (nečista čovjeka) prije no što obitavalište srca i duše nisu očišćeni i oslobođeni svih prljavština“⁶⁷. Svaki silazak, prema analogiji simetrije (grč. συμμετρία, symmetria = sumjerljivost), išće uzvrat uzlaska. Uzlazak duše u njeno nebesko savršenstvo utoliko mora biti pripremljen primjerenom gestom sjedinjenja:

„Duša koja oživljuje tijelo nastoji se uzdići poput plamena prema visokim zračnim regionima. Tamo je njezin nagon i njezina sreća. Kako je, međutim, moguće da ćutimo tako strašan umor kad se uspinjemo na neku planinu? Zar ne slijedimo put koji se duši sviđa? Radi se o tome da nas naše materijalno tijelo čija je bit u tome da nas vuče u pravcu sasvim obratnom od onoga duše, prema središtu zemlje, svojom masom mnogo snažnije od iskre koja nas podiže. Potrebno je da duša sjedini sve svoje snage da bi ga ponijela sa sobom i podredila svojoj snazi tešku masu tijela koja je sputava.“⁶⁸  

Potrebno je, kako kaže Simone Weil, „potpuno isprazniti želju, svrhovitost, od bilo kakvog sadržaja, željeti u praznini, željeti bez želje“⁶⁹. Naime:

„Želja je nemoguća; želja razara svoj predmet. Ljubavnici ne mogu biti jedno, a Narcis ne može biti dvoje. Don Juan, Narcis. Budući da je nemoguće željeti nešto, treba željeti ništa.“⁷⁰

Nije kazano „ne željeti ništa“, već „željeti ništa“. Odrednice „nešto“ ili „netko“ predstavljaju zaprjeku koja onemogućuje potpuno, konačno sjedinjenje s Izvorom. Svako štostvo (lat. quidditas) svojim očitovanim svojstvima zakriva Bitak po kojemu bića jesu, Bitak koji je po sebi lišen svojstava; on transcendira svaku pojedinačnu odredbu bića. Ukoliko duša nepodijeljeno i u potpunosti stremi onome Ništa, sputavajuća se težina razrješuje i uzdizanje postaje moguće, tim prije što ga odozgo potpomaže milost u silasku. No, kako uopće dolazi do buđenja čovjekove voljne raspoloživosti za taj uzdižući napor? U kojim se i kakvim okolnostima budi spoznajni refleks Gnoze?   

Polazište i orijentacija 

    Gnoza se javlja na čovjekovu spoznajnome obzorju u vrijeme krize, pod uvjetima tjeskobe, bilo da je riječ o historijskome kontekstu, bilo da se radi o pojedinčevu osobnome stanju. (Historijski se kontekst i onako ne može doživjeti drugačije nego kao usud koji pojedinca dotiče u njegovoj osobi.) U tim zaoštrenim prilikama egzistencije kada pojedinac – razapet između pojavnih oprjeka – nastoji razriješiti nepodnošljivost svoga rastrzanoga životnog stanja, svoje condicio humana, pristiže mu u pomoć svjetlo Gnoze. Ono se objavljuje kao nepobitna spoznaja, kao nutarnji uvid, kao zor posve rasvijetljene stvarnosti. U njoj se prividi jastva razotkrivaju u projekciji čovjekova izvornoga, božanskog stanja – condicio divina. Iako je na zlu glasu kao pesimističan nazor na svijet, Gnoza je u svojoj biti „radosna vijest“ – euangelion (grč. ἐυαγγέλιον). U opustošenoj prilici zemaljske egzistencije ona otvara perspektivu obnovljena stvorenja (kreacije), preobražena temeljem uvida u pravu, izvornu narav čovjeka i svijeta. To obnavljanje preludij je u apokatastazu (grč. ἀποκατάστασις, apokatástasis), u konačni spas svih bića, koji ima doći na kraju vremena (Zarathuštra, Origen, pojedine gnostičke škole, maniheizam, mahayana budizam).

    Vrijeme krize blagoslovljeno je vrijeme. Ono zaoštrava polaritete, a svjetlo Gnoze čovjeku pruža moć prosudbe, sredstvo pomoću kojega je moguće jasno razlučiti ispravno od neispravnoga, istinito od lažnoga, izvornik od kopije. Ta se moć naziva „lučenje duhova“ (grč. διάκρισις πνευματῶν, diákrisis pnemauton). Ona je temeljna vrlina kojom se pojedinac orijentira u zakučastome labirintu života. Ona je u tom smislu nagoviještaj Gnoze kao „puta umnog pročišćenja uz pomoć univerzalne orijentacije“⁷¹. Orijentirajući se, pojedinac sebi postavlja temeljna pitanja, na koju mu Gnoza – odnosno njeni spekulativni i praktični izvodi – pruža jasne i nedvosmislene uvide. On pita: odakle sam (kozmologija, metafizika, teozofija), tko sam (religijska objava, mitska personifikacija, ontologija, kontemplacija), kamo idem (eshatologija, duhovni itinerarij). Gnoza je proces čovjekova postajanja svjesnim svoga božanskoga podrijetla, svoga prvobitnog pada, uvida u to palo stanje, i na koncu povratka u prvobitno stanje. Odgovor na rečena pitanja utoliko nije intelektualni čin, nego posvetni, zbiljski čin; djelo (djelovanje) koje angažira čitava čovjeka na putu njegove stvarne, iskustvene preobrazbe.  

    Univerzalna orijentacija pretpostavlja usmjeravanje koje nadilazi kategorije prostora i vremena. Latinski izraz oriens označuje onoga koji se rađa, koji izlazi – istok. Univerzalno usmjeravanje čovjeka određuje spram njegove iskonske pra-domovine: 

„Orijentirati se znači uputiti se prema istoku (orijentu), izaći iz svemirske kripte da bismo pronašli apsolutni “Istok”, koji je naša istinska i izvorna domovina.“⁷²       

Čovjek je biće Istoka. On pro-istječe. Ta elementarna činjenica određuje narav njegove izvornosti. Ukoliko uistinu jest, on to biva po svojem udjelu u izvorišnome iskonu. Stoga duhovni putnici oduvijek putuju sa zapada na istok. Iz svoga „zapadnoga“, zapalog stanja usmjeravaju se k „istočnome“, izvornom stanju. To putovanje postupak je transcendiranja, nadilaženja. Istok utoliko nije geografski nego spiritualni pojam; nebeski, apsolutni istok koji se u sufijskoj tradiciji srednjovjekovnog Irana nazivao još i „nebeskim polom“, ili pak „osmim podnebljem“ – „svijetom u kojem se tjelesno produhovljuje, a duhovno materijalizira“⁷³. Putovanje na istok – kao i u istoimenoj Hesseovoj pripovijetci – poduzima se kao ekspedicija koja vodi onkraj znanoga, fizikalnog prostora, naše „svemirske kripte“. Ona vodi u carstvo duha, koje pak može biti zastupljeno različitim simboličkim predočbama: svetom planinom, stablom života, skrivenim biserom, procvalom ružom, bijelim lotosom. Ukoliko je to putovanje bilo zacrtano u okvirima spekulativne gnoze, ono je imalo i svoj navlastiti filozofijski ogranak, tzv. „istočnu filozofiju“ – ḥikmatu-l-‘išrāq – mudrost prosvjetljenja, iluminacije. (Suhrawardī). 

    Potraga za autentičnom duhovnom orijentacijom, kao i navedena temeljna pitanja koja izviru u trenutcima krize, u čovjekovoj se svakodnevici očituju na različite načine i nisu isključivo gnostičke provenijencije: „Odakle zlo?“ (Sv. Augustin), „Zašto jest nešto, a ne ništa“? (Gottfried Leibniz, Martin Heidegger) „Postoji li Bog?“ (Hans Küng) „Što je čovjek?“ (Martin Luther King ml.) Na ta i slična pitanja kompetentni su pojedinci (filozofi, teolozi, znanstvenici) tijekom povijesti nudili različite odgovore. Ti su odgovori, međutim, više bili upravljeni našemu umu, a manje našem srcu. (Tzv. kompetencije stručnjaka i onako proizlaze iz okvira koje određuje struka kojoj pripadaju. Sve što te okvire premašuje, biva otklonjeno kao nepouzdano, nespoznatljivo.) Stoga je ono – srce dakle – odlučilo pružiti vlastiti odgovor. Dakako, nije riječ o srčanome mišiću koji skrbi za prokrvljenost naravnoga tijela. Nije riječ ni o emocionalnome vidu uobičajeno poistovjećenim sa srcem, a koji se odnosi na psihološku refleksiju u znaku ganuća. Radi se o duhovnome srcu, središtu nadnaravnoga tijela, geometrijskome centru čovjekova mikrokozmosa, te višedimenzionalne strukture pojedinčeva bića. Upravo taj je odgovor predmet Gnoze; a oni koji u tjeskobnim vremenima i stanjima osluškuju nepobitni govor srca – ne bi li tako dobili nepobitni uvid spoznajnoga zora – nazivaju se gnosticima. 

    Odgovori – spoznajni uvidi – koje gnostici najrazličitijih ishodišta primaju, nisu intelektualno sofisticirani poput onih koje nude filozofi i teolozi (izuzetak čine jedino metafizički izvodi u različitim predajama). Štoviše, upravo su poneki od prvih zapisa gnostičkih uvida (poput onih što ih je bio sastavio Bazilid, 2. st. n. Kr.) u novije vrijeme bili okarakterizirani kao „vulgarizirani platonizam“. Ili pak „romantički platonizam“ (Simone  Pétrement). Od srca, međutim, nije ni uputno očekivati (raz)umne odgovore. Srce se služi ‘logikom’ druge vrste. Njegova ‘misao’ nije dijalektička nego deskriptivna; ona ukazuje – pokazuje, takoreći slikom opisuje – upravo ono što se očituje kao apsolutni uvid, kao nepobitna, neporeciva istina. Slika je to koja ne samo da „govori više od riječi“, nego – u slučaju čovjekove spoznaje – ima i specifičnu ontološku dimenziju, budući da je izvorni, prvobitni čovjek sâm stvoren „na sliku“ (i priliku). „Postati slikom znači postati božanskim.“⁷⁴ Gnoza je upravo samo-očitovanje te izvorne slike koja je na tajanstven način nekoć davno, prije „doba vremena“ (Grbić), bila utisnuta u samu jezgru čovjekova bića⁷⁵. Iskra svjetla koja se nalazi u području srca, pod okolnostima pojedinčeva egzistencijalnoga nemira i njegove duhovne čežnje u rezonanciji je s vibracijom koju prima iz svijeta duha i tako začinje spoznajni uvid. Ta vibracija uvriježeno nosi ime ljubavi.  

    U popularnoj kulturi srce se doista poistovjećuje s afektom ljubavi, i to ponajviše one romantične. U tom profanom okružju također se govori o rezonanciji vibracije – ‘vibra’ ljubavi, „good vibrations“, „lovin’ feeling“. Taj sveprisutni kliše nezaobilazan je biljeg sentimentalnoga kiča i kao ideogram prisutan je na različitim mjestima popularne kulture: na t-shirt majicama, na licitarskim srcima, na emojima. Naspram toga profanoga simbola i emocije lišene dubljega pokrića koju on označuje, ljubav o kojem govorimo izraz je posve drugačije stvarnosti, zbilje koja ima sakralnu narav. Ona se razlikuje i od sentimentalnih izljeva koje nalazimo u pučkoj pobožnosti i tzv. karizmatskim pokretima u okviru katoličke crkve, srodnih pentekostalnoj religioznosti. U nauku Gnoze ljubav je nesebično, razdavajuće zračenje koje proizlazi iz duhovnoga srca i koje zahvaća cijelo čovjekovo biće, šireći se po njemu dalje u svijet. Ono je ponajmanje emocija, ta časovita pojava sumnjivih nakana. Ljubav je krajnji intenzitet bivanja. Budna svijest koja bdije nad kandilom Bitka, kandilom smještenim u niši nutrine, u pojedinčevoj nutarnjoj tišini⁷⁶. Ljubav je u čovjeku začeta njegovim dobrovoljnim razdavanjem, lišavanjem sebe sâma. Njegovana je kao „umiranje u Kristu“. Otuda paradoks evanđeoskih zapovijedi koje se tiču nagovora na ljubav; odatle Ivanova krilatica „Bog je ljubav.“ (1. Iv 4,8) 

„Ono što Evanđelja zovu ljubavlju krajnja je zrelost ljudske egzistencije, najviši stupanj pročišćenosti postojanja, indijski: oslobođenje.“⁷⁷   

    To je, lapidarno rečeno, nauk što ga izlaže srce. Stoga čovjek treba osluškivati glas srca, glas koji naviješta povratak na izvor svega bivanja, povratak u prvobitnu jasnoću. Pozornost sluha predmnijeva čistoću srca. Zato ono mora biti očišćeno od kâla neznanja, ne bi li tako bilo raspoloživo za se primiti istinsko znanje. Neznanje je spram znanja u istome odnosu kao i izvanjsko spram nutarnjega. Tako je u sufijskoj predaji, tako je i u svim ostalim izvornim inačicama univerzalne Gnoze:

„Srce treba očistiti od egzoterijskih načina spoznaje, jer te razine ne poznaju put. Cijela teorija spoznaje u sufizmu počiva na nadmoći ezoterijske mudrosti (ma‘rifa) nad diskurzivnom znanošću (‘ilm). Ta spoznaja, ta gnoza, predstavlja u odnosu na sve što joj je prethodilo istinski prekid razine na kojoj je nužno posredovanje božanske milosti“⁷⁸.

Profano znanje potrebno je zakriti „oblakom zaborava“. Njime treba zastrti svaku oštroumnu misao, svo kratkovidno i oholo znanje diskurzivnoga uma koje uključuje misaone koncepte, apstraktne pojmove i slike u rasponu od banalnih efemerija sve do uzvišenih vizija. Sve su to koprene koje u vidu „oblaka neznanja“ zastiru onaj istinski izvorni uvid, uvid Gnoze. Potrebno je izručiti se „mirnome neznanju“, stanju duha lišena bilo kakve predočbe, neopterećena „dostupnim kategorijama“ (Jerome Seymour Bruner). Potrebno je „oplijeniti sebe“, ogoliti svijest o samome sebi od svakoga umnoga predumišljaja, od svake imaginacijske predočbe. Potrebno je izručiti se samozaboravu, odjenuti se „u ništa“; ili drugim riječima, „izgubiti znanje i doživljaj o sebi“ ⁷⁹. Preduvjet samozatajenja posljedično vodi k uzvišenome znanju, k transcendentnoj spoznaji. To je ono znanje koje se u horizontu razumske spoznaje podudara s neznanjem. Neznanjem koje je ujedno predvorje susreta s neznanim, nepoznatim, skrovitim Bogom (Deus absconditus). „Najuzvišenije znanje o Bogu, jest da ga znamo po onome što ne znamo.“⁸⁰ Za istinsko znanje „samo jedno je potrebno“. Treba nam voditi kontemplativnu brigu o tihome životu koji latentno počiva u srcu; skrbiti o nježnim proplamsajima srčanoga žara: „Taj tračak svjetlosti u svakome od nas koji potječe iz vremena prije našeg rođenja, prije svih rođenja, treba sačuvati ako se hoćemo povezati s onom udaljenom jasnoćom od koje smo odvojeni a da nikad nećemo znati zašto.“⁸¹

Navedene riječi univerzalne mudrosti izrekao je moderni gnostik, prorok „pozitivnoga nihilizma“ – Émil Cioran. Taj tjeskoban filozof egzistencije gnjevno je bacao svoje anateme na Sofijin pobačeni stvaralački zametak, koji je Demijurg u oholosti svoga neznanja pretvorio u postojeći svijet, u kozmos (grč. ϰόσμος = red, svemir kao svrhovito ustrojen poredak). Takozvana poganska Gnoza povijesnoga gnosticizma u Cioranu je dobila svoga najistaknutijega modernog obnovitelja. Tumačenja u duhu kršćanske Gnoze – tome nasuprot – odbacuju ideju o le mauvais démiurge; umjesto zla Demijurga ona čovjeka drže uzrokom kvarenja bitka – uzrokom pada. Pada pri kojem je čovjek, padajući, sa sobom povukao i sav stvoreni svijet.  No i ona (kršćanska Gnoza) savjetuje jednaku skrb nad istim tračkom svjetla:

„Odatle pažnja što je iziskuje svaka duhovna preobrazba; da se ne bi dopustilo zamračenje unutarnjeg svjetla, treba na njemu bdjeti s velikom ljubavlju, kao nad okom, svjetiljkom tijela (Mt 6, 12).“⁸² 

To usrdno bdijenje za apostola Pavla postaje pak neodgodiva, neprestana borba. Ona se začinje i vodi upravo na tankoj razdjelnici svjetla i tame, na poprištu sukoba dobra i zla: „Noć poodmače, dan se približi! Odložimo dakle djela tame i zaodjenimo se oružjem svjetlosti.“ (Rim 13,12). Da bi taj nalog mogao biti izvršen, čovjeku je nužno prenuti se iz svoga snenoga, u san zapaloga stanja; stanja koje se u svetoga Pavla izjednačava sa smrću: „Probudi se ti koji spavaš, ustani od mrtvih i Krist će ti svijetliti.“ (Ef 5,14). Tome će biti tako jer Krist, božanski Logos, svjetlo je samo: ”Ja sam svjetlo svijeta. Tko mene slijedi, sigurno neće ići po tami, nego će imati svjetlo koje vodi u život.“ (Iv 8,12) Istinski pak život navješten je u evanđeljima kao Kraljevstvo nebesko (βασιλεία τοῦ Θεοῦ, basileía toũ Theoũ). A to je kraljevstvo u svojoj blistavoj bjelini lišeno primjesa tame:

„Izabrani u kraljevstvo žive u stanju λαμπρός, izraz koji označava neokaljenu bjelinu, bljesak sunca. Da bi se postiglo to stanje, treba slijediti Krista sve do granice koja znači napuštanje tame svijeta i tijela da bi se postalo sinom svjetla.“⁸³

Navedene Isusove riječi zabilježene u evanđelju po Ivanu – tom evanđelju svjetla – izravno poistovjećuju njegovu osobu sa svjetlom samim. Stoga, onaj koji slijedi nauk o svjetlu i sam postaje Kristu nalik, postaje svjetlosni čovjek:

„Čovjek, živeći kao istinski sin svjetla, zrači u druge ljude božansko svjetlo čiji je on u isti mah primalac i ogledalo, on postaje sunčani čovjek. Jednom preobražen, on postaje  svjetlo svijeta (…).“⁸⁴ 

Ponoćno sunce i Svjetlosni čovjek 

    Nigdje svjetlosno obilježje duhovnoga čovjeka nije u tolikoj mjeri izraženo kao u iranskome sufizmu, odnosno u sufijskoj Gnozi. Štoviše, u njoj je obasjana nadosjetilnom svjetlošću ujedno i sakralna geografija, ispunjena toponimima svjetlosne simbolike⁸⁵. Orijentacija kao početni korak na putu gnostikova duhovnoga putovanja, obilježena je svjetlosnim deklinacijama koje pripadaju hijerarhiji onostranoga. Kao što smo vidjeli u prethodnome poglavlju, sekularna orijentacija određena je smjerom istoka, mjestom izlazećega sunca. No za razliku od zemljopisnoga istoka, u svetoj geografiji povlašteno, „istočno“ usmjerenje odnosi se na „nebeska obzorja Svjetlosti“, zrake koje zrači drugo sunce. Svjetlost Orijenta simbolički je uprizorena tzv. ponoćnim suncem, suncem gnostika. To nije svjetlo dana koje odmjenjuje tamu noći u neprekidnoj igri polariziranih oprjeka. Svjetlo je to koje blista posred noćne tame, osvjetljavajući je sa ‘sjevera’. Riječ je o sjevernome svjetlu, o „bljesku polarne zore“. To se svjetlo ujedno naziva i crna Svjetlost, budući da se u odnosu spram one prirodne – bijele – javlja kao njezina paslika, kao svojevrsni duhovni arhetip koji se pojavljuje na mjestu s kojega je uklonjen profani tip.⁸⁶ Ona predstavlja proplamsaje 

„sjeverne zore koju vizualizira manihejska religija unutar Columna gloriae koja je sastavljena iz svih dijelova Svjetla koje se diže od infernuma do svjetlosne Zemlje, Terra lucida, koja je i sama smještena, poput raja Yima, na sjeveru, to jest na kozmičkom sjeveru“⁸⁷.

Toponimi sakralne geografije određeni su dakle funkcijom nutarnje paslike ⁸⁸, što znači da se ne nalaze na kartografiji materijalnoga svijeta, nego u višedimenzionalnome svijetu nutrine i njegovome duhovnom prostoru. Kroz nutarnju tamu i tišinu vodi put u svjetlosni svijet. Ukoliko se – po načelu hijerarhije arhetipa – upravo to nutarnje, nematerijalno svjetlo poima kao ono koje je izvorno, stvarno, tada se svjetlo vanjskoga svijeta shvaća kao izvedeno, prividno. Ili pak, u snažnijem retoričkom iskazu, kao krivotvorina, kao Tama. To je onaj ranije spomenuti dualizam dvaju naravnih poredaka, koji je karakterističan za Gnozu povijesnoga gnosticizma, a osobito u Gnozi manihejskoga, bogumilskoga i katarskog ishodišta (kao i sufijskoga – poglavito u primjeru ismailitske Gnoze). Ili pak, također ranije spomenuti djelomični vid dualizma iz razdoblja ahemenidskoga zarathuštrizma, kod kojega je zlo u svome neznanju krivotvorilo dobre tvorevine i tako stvorilo neuspješne, pale pandane (tamu umjesto svjetla, laž umjesto istine).

    Znamen dvojnosti prisutan je i u sakralnoj antropologiji. ‘Zapadni čovjek’ i ‘istočni čovjek’ sintagme su koje ukazuju na čovjekovu dvojnu narav, ponegdje razvidnu i kao učenje o dvije duše: animalnoj i duhovnoj. Zapadni čovjek naravni je čovjek; on je dijete prirode i podložan je njezinim zakonima začinjanja, dozrijevanja i propadanja. On je sapet na kotaču samsare i trpi okretaje vječnoga vraćanja u vidu neprolazne patnje, koja se očituje kroza niz uzastopnih inkarnacija. Kao pozemljar zasužnjen je tlačnim stiskom materijalne prirode i njezinoga zakona privlačnosti i žudnje. Njemu nasuprot stoji istočni čovjek; sjeverni ili nordijski čovjek, onaj koji se izdiže iz doline materijalnoga svijeta, uspinjući se prema vrhuncima duhovnoga podneblja. On je pojedinac koji stremi okomici vertikalnoga postojanja, koje nije ništa drugo doli neprestano postajanje, neumorno obnavljanje: palingeneza (kasnolat. palingenesia; grč. παλιγγενεσία = preporod). Za razliku od ponovnoga rađanja u smislu reinkarnacije (u međama samsare), palingeneza je preporađanje unutar jednoga životnog ciklusa. On je ujedno i posljednji, budući da se nakon njegova konca izbavljena duša više ne vraća u materijalni svijet. Ona se nastavlja preporađati u višim, duhovnim sferama, sve dok ne postigne savršenstvo svoga pra-uzora.

    Oslobođena duša još za života preobraženoga pojedinca nastanjuje se u nebeskoj zemlji, onoj koja nadilazi osjetilnu sferu. Taj svijet nije, međutim, svijet univerzalija, pukih apstraktnih pojmova – ideja. Riječ je o transcendentnoj zbilji koja se u islamskoj ezoterijskoj tradiciji („Suhrawārdījev neozarathuštranski platonizam“, prema Corbinu) naziva mundus imaginalis. Imaginalni svijet zbiljski je svijet koji se podudara s anđeoskim hijerarhijama, sa svijetom anđela. Pristup tome svijetu zakrit je tamom, i to dvostrukom. S jedne strane stoji tama materijalnoga svijeta; u njoj se nalazi zapala iskra svjetlosti, koja se jednom izbavljenja uzdiže u svoju postojbinu, nakon čega se tama materije urušava u sebe samu. To je Tama koja „nije drugo doli Tama“; ona „ostaje zadržana u sebi samoj, stropošta se na samu sebe; ona ne postaje svjetlo“⁸⁹.  Njoj nasuprot stoji luminozna Tama, Tama crne Svjetlosti, ona koja (kao paslika dnevne svjetlosti) osvjetljava skrovita vrata – dveri koje predstavljaju ulaz u kraljevstvo svjetlosti, tzv. nebeski pol ili kozmički sjever. Riječju: Orijent. Tmina je to koja poput oblaka neznanja zakriva skritoga Boga, Deusa absconditusa; iz nje se izdiže ponoćno sunce kao prvi Um, anđeoski Logos, koji u iskustvu ljudske duše predstavlja „rađanje nadsvijesti na obzorju svijesti“⁹⁰. 

    Zapadni čovjek, onaj koji je zbog svoje potonule svijesti zametnuo vlastitu polarnu narav ostaje zatečen / zatočen dualitetom svjetla i tame, dana i noći, dobra i zla. Istočni čovjek međutim biva izbavljen iz toga protuslovlja; on je ocjelovljen uz pomoć onoga koji se u odnosu na zemaljskoga pojedinca naziva njegovim nebeskim dvojnikom. Radi se o nebeskome egu (hermetizam), alter-egu, nebeskome partneru, vječnome pratiocu, pojedinčevoj savršenoj prirodi (Suhrawārdī). Ili u drugim inačicama, o svjedoku na nebu, odnosno osobnom nadosjetilnom vodiču (Naǧmoddīn Kobrā). On je taj koji se bio objavio Maniju i naložio mu da objavi svoje prosvjetljujuće učenje – doktrinu Religije Svjetlosti. Mani svoga nebeskog pandana naziva još i Christos Angelos. A taj se u islamskoj Gnozi poistovjećuje s melekom Džibrilom (anđelom Gabrijelom). U katara je to pak Spiritus sanctus ili angelicus, onaj koji se zasebno očituje svakoj pojedinačnoj duši i koji se utoliko razlikuje od Duha Svetoga (Spiritus principalis). U istoj zajednici taj se lik svjetlosne Forme ponekad naziva i nebeskom Sophiom, a u orijentalnome maniheizmu svjetlosnom Djevom; pod imenom Sophia prvi puta se pojavljuje u spisu valentinovskoga gnosticizma Pistis Sophia. Kao što dalje nabraja Corbin, o istome liku govori i Filon Aleksandrijski spominjući istinskoga čovjeka (homo verus), po imenu Noūs, koji obitava u pojedinčevoj duši. A na koncu se osvrće i na vedski (Upanišadi) pojam sakshin, koji podrazumijeva čovjeka u čovjeku:

„(…) on je također svjedok, očevidac, pomagač, bez da ikada bude umiješan, okaljan u djelima i unutarnjim stanjima čovjeka, u stanju budnosti ili sna, u dubokom snu ili u zanosu. ‘Dva prijatelja u divnom zagrljaju, blisko povezani, uhvaćeni u jednom istom zagrljaju;  jedan od njih priskrbljuje dvostruke plodove; drugi ih ne priskrbljuje, već kontemplira’. Sakshin je vodič; ljudsko biće ga kontemplira i s njim se sjedinjuje u mjeri u kojoj svaki nedostatak iz njega iščezne; on je sličnost Savršene prirode, shāhid u smislu svjetlosne forme.“ ⁹¹

Na taj način ocjelovljeni, zagrljajem združeni, dva prijatelja (potpomognuti svjetlosnim snagama odozgo) usmjeravaju se spram Svjetlosne zemlje, one koja je lišena ahrimanske sjene. Ta se postojbina u Avesti naziva Airyanem Vaeyah (Eran Vej, raj Yime). To je duhovno kraljevstvo suptilnih tijela, Suhrawārdījeva Hūrqālya. Svjetlosna zemlja – kao što tumači Corbin – predstavlja ‘među-Orijent’, onaj koji se nalazi između ‘maloga’ i ‘velikoga Orijenta’ – između uzdižuće duše i Plerome. 

    Svjetlosni čovjek koji se postupno izgrađuje u vidu suptilnoga tijela homonimno se naziva phṓs (φώς, phṓs = ‘čovjek’ : φῶς, phõs = ‘svjetlo’). On je arhetip duhovnih, svjetlosnih ljudi. U svojem dvojedinstvu phṓs nije sjedinjen s putenim čovjekom (Adamom), prirodnim čovjekom koji slijedi poredak naravnoga svijeta. Phṓs – koji se ponekad izjednačuje i s Prometejem – sjedinjuje se sa svojim vodičem, ‘sinom Božjim’. Sjedinjenje pak može biti ostvareno pod pretpostavkom savršene prirode svjetlosnoga čovjeka, budući da se on samo kao takav može sjediniti sa Savršenom Prirodom.  Po udjelu u istoj, savršenoj biti, taj se sjedinjujući odnos može prikazati i kao zrcalna slika: „moj me lik gleda mojim vlastitim pogledom; ja njega gledam njegovim vlastitim pogledom“⁹². Ili, kako bi to rekao Majstor Eckhart: „Pogled kojim ga spoznajem je onaj isti pogled kojim on mene spoznaje.“⁹³ Slično se, dakle, podudara sa sličnim. „Svjetlost koja se diže prema svjetlu i svjetlo koje se spušta na svjetlo jest svjetlost nad svjetlošću (Qur’ān 24:35):“⁹⁴ 

„Svaki put kada od tebe uzlazi svjetlo, prema tebi silazi drugo svjetlo, i svaki put kada se od tebe dižu krijesovi, prema tebi se spuštaju drugi krijesovi, koji su onima sukladni. (…) ukoliko su njihove energije u ravnoteži, oni će se susresti na pola puta (između Neba i Zemlje) (…) Ali kada tvoja svjetlosna supstanca naraste u tebi, tad je ona ta koja postaje ono Sve u odnosu na svoju sličnost na Nebu; tad je svjetlosna supstanca na Nebu ta koja uzdiše za tobom, jer sada si ti taj koji nju privlači, i ona se spušta prema tebi. Takvo je tajanstvo mističkog putovanja (sirr al-sayr. Paragrafi 63-64).“⁹⁵

    Suptilni organizam koji izgrađuje Svjetlosnoga čovjeka u učenju sufija Semnanija u konačnici se oblikuje u tijelo uskrsnuća, suptilno tijelo koje prikriveno prebiva u materijalnome tijelu pojedinca. Ono posjeduje svoje svjetlosne organe (njih sedam), preobražene osjete u vidu nadosjetilnoga. U učenju pak drugoga sufija (Nağmuddīn Kubrā) ti se svjetlosni organi odlikuju obojenim fotizmima, nadosjetilnom percepcijom različitih bojā, od kojih svaka ima precizno mistično značenje. One su precizni nutarnji znaci koji ukazuju na stupanj mistikova duhovnoga napredovanja, odnosno na njegovo uznapredovalo stanje. To vizionarsko opažanje sagledava fotizme kao obojenu svjetlost koja upućuje i priprema se na susret sa Svjetlom. Opaženo svjetlo vizionarski se sagledava se kao svojevrsna aura, i taj je zor zbiljski, a ne tek metaforički, iako se opaža iza zatvorenih očiju. 

    Na putu kontemplativnoga pounutrenja pojedinac susreće sjenu, koju čine tri neprijatelja (priroda, prizemna duša i demon). Orijentirajući se spram Orijenta i prepoznavajući obličje sjene on stupa u duhovnu borbu koja na koncu dovodi do preobrazbe sjene, pri čemu se istodobno očituju nadnaravna Svjetlost i svjetlosni Vodič. Iskra svjetlosni koja u pojedincu počiva ona je snaga koja predstavlja temeljnu polugu preobrazbe, a duhovna energija koja pri tome mistiku / gnostiku stoji na raspolaganju jest Ḏikr. On ima vrijednost pogonskoga goriva i pomaže pri uzdignuću i konačnom izlasku iz ‘zdenca’ – uskrsnuću suptilnoga tijela. Etape na tom nutarnjemu putu označene su spomenutim obojenim fotizmima koji prate razvoj tijela uskrsnuća, a na koncu puta nalazi se posljednji svjetlosni marker: smaragdno-zelena svjetlost. Ona se ponekad naziva i „posljednjim velom duše“. Smaragdne boje je i stjenoviti vrh mitološke planine Qāf, koja predstavlja krajnji pol duhovne orijentacije: Nebeski pol / kozmički sjever – posljednja postaja duhovnoga putovanja. To se mjesto – a zapravo stanje – može nazvati i carstvom nedualne svijesti. 

    Konačna spoznaja – ili pak potpuno ostvarenje preobrazbe – očituje se dakle po naravi nadnaravnoga putovanja. Izreka „tvoj Bog je onaj kakvog ti zaslužuješ“ odnosi se na konačni izraz kontemplativne želje pojedinca. On može biti svjedočanstvo čovjekove svjetlosne prirode, ili pak njegove zatamnjene, zasjenjene prirode. U čovjeku se, naime, kontinuirano važu svjetlo i tama. Među nazivima za nebeskoga vodiča koje navodi Kubrā postoji i onaj koji se odnosi na simbolizam vage: „vaga nadosjetilnoga“ (mīzān al-ġayb). Ono što se vaganjem uspoređuje jesu stanja pojedinčeve duše: njena čistoća ili pak zatamnjenost. Nutarnja kontemplacija stoga predstavlja mogućnost ispravne procjene stvarnoga postignuća na duhovnome putu. Onaj koji kontemplira očevidac je, svjedok istinskog ostvarenja. Ili preciznije: Svjedok jest prisutan onda kada je pojedinac prisutan u njemu; „on je Svjedok koji tebe kontemplira, a ti si njegovo kontemplirano“⁹⁶. Pojedinac je utoliko – moglo bi se reći – lišen svojstava; on je „čovjek bez osobina“, Svatković koji tek u činu duhovne orijentacije zacrtava projekciju ozbiljenja – ostvarenja svjetla ili pak tame. 

„Čovjek je, za ismailijsku gnozu, biće međusvjetova ili između dva svijeta za Ibn ‘Arabijevu antropogoniju: postavljen je između svjetla i tame, istodobno je jamac i zajamčeno; on je zaštitnik tame u mjeri u kojoj sprječava svjetlo, ali on je jamac Svjetla u mjeri u kojoj se suprotstavlja tminama da provale i zagospodare.“⁹⁷ 

Motiv dvojnosti svjetla i tame koji smo kao provedbenu nit utkali u ovaj ogled, u sufijskoj Gnozi ima svoj izvorni,  potpuni izričaj. Pri tome mislimo na tri dvojna obrasca koje smo ranije istaknuli kao karakteristične modalitete Gnoze: potpuni, djelomični i komplementarni dualizam. Carstvo Svjetlosti i carstvo Tame radikalno su suprotstavljene oprjeke (obrazac potpunoga dualizma). No, kao što smo vidjeli, moguće je razlikovati dvije vrste Tmine: onu koja je sâmo nijekanje Bitka, i onu drugu koja je izraz tmine neznanja (obrazac djelomičnoga dualizma). To je ono neznanje (duhovno siromaštvo) što predstavlja dveri onostranoga, vrata kroz koja se ulazi u Kraljevstvo Svjetlosti. Ta tmina za nutarnji, vizionarski vid očituje se kao crna Svjetlost, ona koja je ustvari „svjetlo čistoga zlata“ (Naǧm ad-Dīn Rāzī) (obrazac komplementarnoga dualizma). Paradoks te svjetlosti u tome je da ona – strogo govoreći – ne može biti viđenom. Ona je, naime, svjetlost koja omogućuje sâmo viđenje, a zamjećuje se tek po objektima koje osvjetljuje. Kao što kaže Corbin, „ne može se uzeti za objekt spoznaje ono što strogo čini spoznatljivim svaki objekt, ono što čini da objekt postoji kao takav“⁹⁸. S druge strane, demonska, ahrimanska Tmina je „Tama koja sprječava gledanje, kao što gledanje sprječava tama podsvijesti“⁹⁹. Između te dvije Tmine nema nikakva znaka podudarnosti. Svjetlost koja se paradoksalno naziva crnom – ta paslika dnevne svjetlosti – ne može biti zamijećenom. Ona nije kakav objekt; ona je „apsolutni Subjekt“ (Corbin).

    Imati izravni uvid u tu činjenicu znači spoznati, primiti uvid Gnoze. Osebujnost Gnoze kao spoznajnog uvida u tome je da ona znanje poima u vidu neznanja. Naime, profano znanje pretpostavlja odnos subjekta i objekta, onoga koji želi spoznati i predmeta njegove spoznaje. Znanje Gnoze isključuje tu dvojnost, taj vid dualnog odnosa. Gnoza predmnijeva ne-dualni uvid, u njoj se poništavaju svi oblici dvojnosti. Poništenje dvojnosti u iskustvenom obzorju ne predstavlja, međutim, tek intelektualni uvid, već totalno iskustvo poništenja. Utoliko, to poništenje može biti pogibeljno. A ukoliko je blagotvorno ostvareno kao živo iskustvo u pojedincu, ono se svodi na zatajenje uobičajenih, svjetovnih vrlina. To se iskustvo tada očituje podudarnim s blaženstvima koje je Isus izložio u govoru na gori, ponajviše s blaženstvom siromaštva duha. Biće pojedinca, kontingentno biće (ono koje se nadaje kao slučajno, ne-nužno) mora stoga za sebe samoga biti spoznato u vlastitome negativitetu (onome ne-nužno). U odnosu na privid pojavnosti, taj se negativitet očituje kao njegova oprjeka, kao poništenje. Štoviše, on se u iskustvenome horizontu očituje kao samo-poništenje. Upravo se u tom činu samo-poništenja nagoviješta potencijalno savršenstvo bića, njegova apsolutna izvjesnost – to da jest. Kao što je rekao sufi Lāhiǧī: „Savršenstvo kontingentnog bića je u tome da se vrati natrag svom temeljnom negativitetu, i da snagom vlastitoga neznanja postane znalcem.“¹⁰⁰

    U tom uvidu odjekuje onaj radikalni dualizam Parmenidove formule: Bitak jest, nebitak nije. Taj beskrajni nesrazmjer ničime ne može biti nadvladan. Ukoliko se iz njega dosljedno izvede pretpostavka o mogućnosti spoznaje, ona glasi onako kako ju je formulirao Corbin: „… ne postoji znanje o Bogu po drugom što nije Bog, jer to drugo doli Bog ne postoji“¹⁰¹. To drugo doli Bog, drugim riječima rečeno, nije uistinu. Poništenje onoga što nije, poništenje poništenja u iskustvu Gnoze preobražava se u svoju suprotnost. Otprilike onako kako se u matematici minus i minus umnažanjem pretvaraju u plus. U tom iskustvu što ga potencijalno kuša svaki raspoloživi, za Gnozu raspoloženi pojedinac, sve ono što nije uistinu otpada, biva poništeno. „Bitak se vraća bitku, a nebitak nebitku.“ ¹⁰² 

„Biti po sebi nebitak, to upravo znači biti po Bogu. Apsolutni nebitak se očituje jedino u i po apsolutnom bitku. Za sve drugo, osim za Savršena čovjeka, taj stupanj je teško dostupan, jer Savršeni čovjek je najsavršenije biće i sami je uzrok egzistencije svijeta.“¹⁰³ 

    Savršeni čovjek gnostički je Ánthrōpos (Ἄνϑρωπος). On je taj univerzalni, prvobitni, svjetlosni čovjek koji se uspeo nebeskim ljestvama da bi uzašao u ono što je Terra lucida, vrativši se tako iznova u svoju izvornu, prvobitnu postojbinu.

^***

    Tako, eto, u najkraćim crtama izgleda nauk Svjetla, učenje Srca, pouka Gnoze. Ili – drugačije rečeno – takvom se očituje tek jedna od (crvenih) niti prigodno izvučenih iz njezina otajstvenoga tkanja. Iz prepleta koje se tijekom povijesti očitovalo u različitim, ponekad  prividno posve oprječnim oblicima. Gnoza ukazuje na temeljnu odjelitost pojava koje u simboličkim analogijama suprotstavlja. S jedne strane nalazi se Kraljevstvo Svjetlosti, neokaljana bjelina (u iranskome sufizmu nagovještena crnom Svjetlošću ponoćnoga sunca, odnosno smaragdnom vizijom zelene svjetlosti). S druge pak strane nalazi se carstvo tame – ono se očituje u polariziranim oprjekama relativnoga svjetla i relativne tame, ili pak u njihovoj mutnoj pomiješanosti. Ta dva carstva istok su i zapad čovjekova bivstvenoga stanja. Iz zapadnoga stanja gnostik ima biti izbavljen. Uvid Gnoze omogućuje mu da providi narav stvarnosti, da objedini i potom nadiđe komplementarne parove oprjeka. On u tome uspijeva ukoliko je u potpunosti ostvario poništenje svega onoga što u njegovu biću nije uistinu. Jednom transcendirajući svijet polariteta, bivajući preobražen zračenjem svjetlosti Gnoze, on pripada onima iznova rođenim pojedincima koji su pristigli na cilj duhovnoga putovanja, koji su prešli prag svemirske kripte i ugledali jutarnje rumenilo, svjetlo nadolazećega dana. Svjetlo koje nadalje odražavaju i prenose oni sami. „Onu svjetlost pomoćnicu koja je ishodište svakoga rađanja.“ ¹⁰⁴

1. Svjetlost je elektromagnetsko zračenje koje odašilje plamteće tijelo zvijezde; svjetlo je osjećaj koji nastaje kada to zračenje podražava očni živac.
2. Poput Rabije iz Basre, sufijske učiteljice iz 8. st. (Rābiʻa al-ʻAdawiyya al-Qaysiyya, 717-801.). Zabilježena anegdota kaže da je Rābiʻa uočena kako brza ulicama Basre, noseći upaljenu baklju u jednom ruci i vjedro vode u drugoj. Na pitanje što je i kamo nakanila, rekla je: „Želim ugasiti vatre pakla i spaliti nagrade raja. Oni priječe put k Allahu. Ne želim obožavati zbog straha od kazne ili zbog obećanja o nagradi, nego jednostavno zbog ljubavi spram Allaha.“
3. Ovdje se misli na sadržaj demonologije. On ima dva vida očitovanja: skolastički (spekulativan) i egzorcistički (praktičan). U oba se slučaja odnosi na stvarnu pojavu – biće koje ima opstojnost, iako ne pripada našoj fizičkoj stvarnosti.
4. Simone Weil, Težina i milost, Litteris, Zagreb, 2004., str. 18.
5. O tome vidi: Platon, Kratil, cit. u: Gérard Genette, Mimologije: Put u Kratiliju, Biblioteka Teka, GZH, Zagreb 1985. , str. 20.
6. „Zašto me zoveš dobrim? Nitko nije dobar doli Bog jedini.“ (Mk 10, 17-30)
7. Znakovito je da Platon u svom „tajnom“, „nepisanom učenju“ grč. ἄγραφα δόγματα, agrapha dogmata) umjesto jednoga postulira dva temeljna počela – jednote i neograničene dvojnosti (prema Hansu Krämeru). Aristotel prenosi da je svoje nepisano učenje Platon usmeno izlagao polaznicima Akademije. Najviše filozofsko znanje, kaže se, on je uskratio u svojim dijalozima, sačuvavši ga za usmenu poduku onima koji imaju najizvrsniju dušu. Krämer tvrdi da je riječ o doktrini o dva temeljna počela – krajnja uzroka – iz kojih proistječu svi ostali, doktrini koja je bila svojevrsno transcendentno utemeljenje čitavoga Platonova filozofskoga sustava (Hans Krämer, Platonovo utemeljenje metafizike: Studija o Platonovu nepisanom učenju i teoriji počela, Demetra, Zagreb 1997. „U svom nenapisanom učenju Platon polazi od dvojstva načela jedinice i neograničene dvojine (monas kai aoristos dyas), zato što smatra da bi izvođenje celine stvarnosti iz jednog jedinog načela vodilo paradoksima samoumnožavanja prvobitnog Jednog (ti paradoksi se prikazuju u prvim hipotezama dijaloga Parmenid).“ Slobodan Žunjić, „Krämer i Platonov nepisani nauk o dva počela?“, ulomak iz Slobodan Žunjić, Nova slika Platonove metafizike, objavljeno na: https://protreptikos.wordpress.com/2017/07/05/kramer-i-platonov-nepisani-nauk-o-dva-pocela-ulomak-iz-slobodan-zunjic-nova-slika-platonove-metafizike/ (zadnji pristup 27. 8. 2020.)
8. Vidi: Stojanov, isto, str. 20.
9. Farhang Mehr, Zarathuštranizam, Misl, Zagreb 2005., str. 96.
10. Mehr. isto, str. 101.
11. Stojanov, isto, str. 40.
12. Isto, str. 41.
13. Rudolf Steiner, Legenda o hramu i Zlatna legenda, (poglavlje „Maniheizam“), Jovan, Beograd 2002., str. 66.
14. „Veliki gnostički učitelji“, u: Gnostički tekstovi, Esotheria, Beograd 2005., str. 19.
15. Henry Corbin, Svjetlosni čovjek u iranskom sufizmu, Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo 2003, str. 91.
16. „Ono što je element svjetlosti … vidljivo je kao postojeće u odnosu na tamu; ono što je element dobroga /dobra/ (good) vidljivo je kao postojeće zahvaljujući lošemu /zlu/ (bad); ono što je element prostora vidljivo je kao postojeće zahvaljujući formi.“ David Kalupahana, Causality; The Central Philosophy of Buddhism. The University Press of Hawaii, 1975, pp- 96-97. U Nikāyama navod se nalazi u: SN 2.150.
17. Cit. u: Stojanov, isto, str. 89.
18.  Eva de Vitray Meyerovitch, Anatologija sufijskih tekstova, Naprijed, Zagreb 1988., str. 56-57.
19. Isto, str. 73.
20. Vidi: Statlender, isto, str. 202. Vidi i izvornik: Simone Petrement, Le dualisme selon Platon, les gnostiques et les manichéens, Paris 1947., str. 351.
21. Julius Evola, Hermetička tradicija: o njezinim simbolima, doktrini i Kraljevskome umijeću, Fabula nova, Zagreb 2008., str. 109.
22.  Isto, str. 107.
23. O tome tko je zapravo „pao“ i kakvo je stanje pojedinčeve zapale egzistencije biti će riječ nešto niže. Ovdje ustvrdimo tek da, prema učenju Gnoze, pojedinac – tzv. prirodni, naravni čovjek – ustvari nije „pali čovjek“. Pojedinac je dijete prirode i on se u ovome svijetu nalazi u svome prirodnom staništu. 
24. Pneumatik (πνευματικός, pneumatikos), psihik (ψυχικός, psychikos) i hilik (ὑλικóς, hylikos), tri su tipa čovjeka u valentinijanskoj Gnozi. Prema Valentinu, pneumatik je u posjedu duhovnoga principa, psihik je to tek u mogućnosti, a hilik je – kao posve materijalan pojedinac – lišen duhovne iskre, a time i mogućnosti spasenja.
25.  Mudrost islamskih mistika nedvosmisleno proniče tu istinu: „Tvoja vjera i tvoja spoznaja (ma‘rifa) koji dolaze iz istinskog uma, to je tvoj Isus.“ Vidi: Vitray Meyerovitch, isto, str. 58.
26. Navedeno prema Bizetu, Les mystiques allemands, str. 94., cit. u: Vitray Meyerovitch, isto, str. 301.
27.  Corbin, Svjetlosni čovjek… str. 40. 
28. „Bog u trenutku svoga gnjeva na raspuštena čovjeka šalje svakome od nas svoju glasnicu Smrt, koja nas ima obavijestiti da se istoga časa, bez krzmanja, opiranja i odlaganja, imamo staviti na raspolaganje svome Tvorcu, te staviti na uvid i svoje zemno knjigovodstvo.“ Ante Stamać, „O Hoffmansthalu i ‘Svatkoviću’“,  Hrvatska kazališna knjižica, kolo 1, br. 1, str. 5-11.
29. Knjiga dvaju načela; Napisana je po svoj prilici početkom 13. stoljeća, prvi put objavljena 1939. godine. Otkrio ju je i objavio A. Donden: Un traité néomanichéen du XIIIe siècle: Le ”Liber de doubus princpiis“, suivi d’un fragment de rituel cathare (Rome, 1939.). (http://www.gnosis.org/library/cathar-two-principles.htm zadnji pristup 20. 8. 2020.) On-line inačica temelji se na prijevodu objavljenom u: Walter L. Wakefield and Austin P. Evans, Heresies of the High Middle Ages (2nd ed., New York: Columbia University Press, 1991), p. 511ff. 
30. Sabor katarskih i srodnih crkava, održan 1167. godine u Saint-Félix-Lauragaisu i sazvan pod predsjedanjem biskupa dualističke crkve Carigrada, Nikite („Papa Haereticorum“, prema Stojanovu pogrešan prijevod grčke riječi papas = svećenik).
31.  Vidi: Stojanov, isto, str. 166-172.
32.  „Dualizam, doketizam, beg od sveta, askeza…“, u: Gnoza kao unutrašnja religija (zbornik tekstova), Rosicruciana, Beograd 2007, str. 45. 
33. René Nelli, Ecritures cathares, Pariz 1968., str. 19., cit. u: Marie-Madeleine Davy, „Zapadna monaška mistika / Položaj mistike nazvane ‘heretičkom’ / Katarska mistika“, u: Enciklopedija mistika, Naprijed, Zagreb 1990., str. 365.
34. Shankarin advaita monizam, u svom univerzalizmu, izrijekom Jana van Rijckenborga poistovjećen s naukom zlatnih ružokrižara, što jednako tako predstavlja prividan paradoks, obzirom na njihovo prihvaćanje dualističkoga gnostičkog nauka o dva prirodna poretka. Vidi: Jan van Rajkenborg: Gnoza u aktuelnom očitovanju, Biblioteka ROSICRUCIANA, Beograd, 2011., str. 109.
35. „U sufija, transcendencija i imanencija se ne isključuju: one su komplementarni oblici iste stvarnosti.“ Vitray Meyerovitch, isto, str. 232.
36. Béla Hamvas, Kršćanstvo. Scientia sacra II., Jesenski i Turk, Zagreb 2003., str. 85.
37. Isto, str. 89.
38. Vidi: Peter Koslowski, „Kušnje novog doba. O postmodernitetu, filozofiji povijesti, gnozi“, u: Europski glasnik br. 16, temat: Gnoza, vjera, umjetnost, Hrvatsko društvo pisaca, Zagreb 2011.
39. Isto, str. 480.
40. Isto, str. 482.
41. Isto, str. 478.
42. Henry Corbin, „Iranologija i znanost o religijama“, u Corbin: Grimizni anđeo, Asinus MODO, Zagreb 2007., str. 47
43. Isto.
44. Isto, str. 49
45. Robert Statlender, „Gnoza i hermetizam“, u: Enciklopedija mistika, svezak I., Naprijed, Zagreb 1990., str. 223.
46. Isto, str. 207.
47. Jean Borella, „Gnose et gnosticisme chez René Guénon (2)“, u: Gnose, objavljeno 8. 12. 2012.; vidi i: http://jeanborella.blogspot.com

48. Naziv je to glasovitoga Irenejevog spisa, koji je Lyonski nadbiskup u 2. st. upravio spram učenja gnosticističkih sljedbi, mahom spram valentinijanske gnoze. Drugi značajni hereziolog bio je bugarski svećenik Kozma, autor „Propovjedi protiv heretika“ (967-72.).
    Hereza (grč. hairein – oduzeti) etimološki znači uskraćenost, zakinutost za dioništvo u nekoj cjelini. Heretičko učenje (u skladu s takvim tumačenjem) bilo bi ono koje istinu ne posreduje (posjeduje) u njezinoj cjelovitosti, nego tek u njenim odjelitim člancima.

49. Vidi: Josip Blažević, „U znaku vodenjaka. Tajna inicijacijska društva: rozenkreuzeri (2). Lectorium rosicrucianum“, Veritas, br. 5/2002., Zagreb 2002. Osvrt je dostupan na internetskoj adresi: http://www.veritas.hr/arhiv/ver2002/ver05_02/vodenjak.htm (zadnji pristup 29. 8. 2020.)
50. Taj pojam „tiče se ‘temeljnoga kodeksa’ kakve povijesno određene kulture (npr. renesanse, klasicizma, modernizma), odn. apriornog ustroja njezinih jezičnih i perceptivnih shema, hijerarhija vrijednosti i praksi te mehanizama razmjene. Epistema određuje ne samo što će tvoriti odgovarajuće ljudsko iskustvo nego i kako će ono biti znanstveno eksplicirano.“ https://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=18147
51. www.hrleksikon.info
52. Abū-l-Ḥasan Huğwīrī, cit. u: Meyerovitch, isto, str. 68.
53. Referencija u Novom zavjetu: poslanica sv. Pavla Filipnjanima (2:7): „Nego je sebe poništio uzevši obličje sluge, i postao je sličan ljudima, i vanjštinom je bio nađen kao čovjek.“. Na mjestu glagola „poništio“ u grčkom izvorniku stoji glagol kenóō. Krajnji vid Kristove kenoze samožrtvovanje je na križu. Sv Ivan od Križa oslanja se na taj pojam da bi njime ukazao na neophodnost samopražnjenja pojedinca od njegove vlastite volje, ne bi li on tako postao potpunoma raspoloživ za Boga, za božansku volju.
54. Meyerovitch, isto, str. 11.
55. Nauk o dvije duše osuđen je na IV. crkvenom saboru u Konstantinopolu (869-870.) kanonom br. 11. (https://www.papalencyclicals.net/councils/ecum08.htm zadnji pristup 20. 8. 2020.) Prema interpretaciji Rudolfa Steinera, to je bio čin kojim je u kršćanskoj tradiciji „dokinut ljudski duh“, odnosno duhovni princip kao čovjeku imanentan. Time je pojedinac bio lišen mogućnosti osobnoga zajedništva s duhovnim svijetom i usmjeren isključivo na posredništvo klera. Vidi: Terry Boardman, „The ‘Abolition’ of the Spirit: The Enigma of Canon XI – The Year 869 & Its Significance in the Destiny of Europe“ (http://threeman.org/?p=1092 zadnji pristup 20. 8. 2020.)
56. Danica se opažajno veže i sa sutonom. U pojedinim mitološkim predajama (npr. kineska) u oba se svoja pojavna vida – jutarnjem i večernjem – poima kao jedno jedinstveno svjetlo. Taj detalj otkriva prirodu kineske otajstvene misli koja je sva u sprezanju odnosno poklapanju oprjeka (jin i jang).
57. Tabula smaragdina, cit. u: Jan van Rijckenborg, Egipatska pragnoza 1., Ružin dvor, Zagreb 2009., str. 7.
58. Crkveni oci držali su da je ime Adam – ukoliko se napiše na grčkom – anagram od nazivlja za četiri strane svijeta: Anatole, Dusis, Arkto, Mesebria. Broj četiri simbol je zemlje, koja je simbolički bila još prikazana i kao kvadrat (za razliku od kruga koji simbolizira nebo).
59. Isto, str. 90.
60. Dakako da i križ ima pripadajuću ezoterijsku simboliku. O tome vidi: Rene Guenon, Simbolika krsta, Gradac, Čačak / Beograd 1998.
61. Taj je prikaz u srednjemu vijeku bio relativno učestala pojava. Najljepši poznati primjer emajlirana je i posrebrena relikvija (dimenzija 4 x 5 cm) nepoznatoga francuskoga zlatara (datacija: 1300-1350.), koja je pronađena 1991., godine u drvenom gotičkom raspelu iz Donaustaufa, u skrovitoj, poklopcem zatvorenoj udubini na potiljku Isusove glave. Relikvija je izložena u katedralnome muzeju u Regensburgu.
62. Davy, isto, str. 366.
63. Evanđelje po Tomi, (22)
64. Mohammad Iqbal, Le Livre de l’Eternite, Pariz, 1962., cit. u: Meyerovitch, isto, str. 75
65. Hamvas, isto, str. 67
66. Isto, str. 69.
67. Robert Fludd, Tractatus apologeticus, cit. u: Serge Hutin, „Rozenkrojcerska mistika“, Enciklopedija mistika, str. 484.
68. Robert Fludd, De supernaturali naturali, praeternaturali et contranaturali Microcosmi Historia (knj. II. u Utriusque Cosmi Historia, 1617.), raspr. I., knj. VII., str. 137., cit. u: Hutin, isto, str. 483.
69. Weil, isto, str. 47.
70. Isto, str. 131.
71. Hamvas, isto, str. 130.
72. Henry Corbin, „Motiv putovanja i motiv glasnika“, u: Corbin, Grimizni anđeo, str. 152.
73. Corbin, „Teorija vidovnjačke spoznaje“, u: isto, str. 136.
74. Statlender, isto, str. 206.
75. Srce kao duhovni organ spoznaje u iranskoj se gnozi / ezoteriji naziva sensorium (ḥiss muštarik). Ono se predstavlja kao zrcalo „što jednako dobro odražava slike proizašle iz osjetilne percepcije kao i slike nastale opažanjima intellectus sanctus („intelektivne slike“, amṯila ‘aqliyya, „metafizičke slike“).“ Henry Corbin, „Teorija vidovnjačke spoznaje“, u: isto, str. 137. Sensorium se u djelu šeika Mohammada Karîma-Khâna tumači kao suptilno, neuništivo tijelo i ono u sebi sadrži sve nebeske sfere, od najniže do najviše (njih devet). Vidi: Corbin, isto, str. 142.
76. Allah je izvor svjetlosti nebesa i Zemlje! Primjer svjetlosti Njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandilju, a kandilj je kao zvijezda blistava koja se užiže blagoslovljenim drvetom maslinovim, i istočnim i zapadnim, čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne; sama svjetlost nad svjetlošću! Allah je izvor svjetlosti nebesa i zemlje! Allah vodi ka svjetlosti Svojoj onoga koga On hoće. Allah navodi primjere ljudima. Allah sve dobro zna. (Kur’an, Sura An-Nur, 24:35)
77. Hamvas, isto, str. 155.
78. Meyerovitch, isto, str. 27.
79. (Nepoznati autor), Oblak neznanja, Karmelska izdanja, Zagreb 2011., str. 190.
80. Pseudo Dionizije Areopagit, cit u: (nepoznati autor), isto, str. 140.
81. Cioran, isto, str. 140.
82. Serge Missatkine, „Mistika novoga zavjeta“, u: Enciklopedija mistika, svezak I., Naprijed, Zagreb 1990., str. 186.
83. Missatkine, isto, str. 189.
84. Isto, str. 189.
85. Naredni retci uglavnom su sažeta prilagodba sadržaja što ga je Corbin izložio u svojoj kapitalnoj, ranije spomenutoj knjizi Svjetlosni čovjek u iranskom sufizmu.
86. Taj pojam ukazuje na srodnu pojavu „crnoga sunca“ melankolije (toga „božanskoga ludila“). Melankolici su pojedinci koji neutješno žaluju za svijetom iz kojega su nekada davno bili otpali, sjetno se prisjećajući „zlatnih vremena“ iskona.
87. Corbin, Svjetlosni čovjek…, str. 27.
88. „Naknadna slika, koja se pod pogodnim uslovima javlja neposredno poslije prestanka doživljavanja slike nekog predmeta (višenja slike), odnosno poslije prestanka djelovanja optičke draži, i traje kratko vrijeme (viđenje paslike).“ http://www.medicinskirjecnik.com/p/Paslika.html
89. Corbin, isto, str. 29.
90. Isto, str. 30.
91. Corbin, Svjetlosni čovjek…, str. 76.
92. Isto, str. 45.
93. Isto, str. 50.
94. Isto, str. 132.
95. Nağmuddīn Kubrā, cit. u: isto, str. 133.
96. Corbin, isto, str. 163.
97. Ibn ‘Arabi, Kitāb bal-Fotūhāt al-Makkiya, pogl. 360; objavljeno u Kairu 1329., svezak III, pp. 274. i dalje. Vidi: Corbin, isto, str. 170.
98. Corbin, isto, str. 203.
99. Isto
100. Lāhiǧī, cit. u: isto, str. 205.
101. Corbin, isto.
102. Isto, str. 207.
103. Isto.
104. Meyerovitch, isto, str. 13.